情欲九歌十大禁片 张辛：礼与礼器——中国古代礼器商量条记之一

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中国文化是以中和不雅念为中枢的礼乐文化。《尚书·大禹谟》曰：“东说念主心惟危，说念心惟微，惟精独一，允执其中。”宋东说念主将此奉为说念统。这里的“中”并非古来一些东说念主所理会的，为一碗水端平之谓，执行是《礼记·中和》所谓圣东说念主“不勉而中”，“安详中说念”之“中”，即被孔子称为最高说念德的中和之“中”[1]。

中和是孔子的紧要表面发现，是孔子对中国传统文化中由来已久的中枢内容的表面之转头。其基本有两个含义： 一是中；二是庸。中者，乃最好、最适合、最得当之谓也，或曰精萃所在、真谆之境。冯友兰先生说：“事物若臻至完善，若要保住无缺状态，它的运行就必须在得当的地位、得当的限定、得当的时刻。”[2]此得当等于中。庸者：用也，常也，规矩也，常行不易之则也。朱子曰：“庸是常然之理。”推论之，即圣东说念主先王之彝则，是兑现或达到中的规矩和道路。

中和不雅念是处理天东说念主关系、东说念主东说念主关系以及东说念主自我身心关系的最高准则，故“正人尊德性而说念问学，致广大而尽精微，极淡雅而说念中和”[3]。极，则也。淡雅者，上天大自然；极淡雅而说念中和者祖先圣东说念主[4]。中国古哲认为，是咱们东说念主文祖先以天为原则，为法本，为根据，自然则然地走出来一条说念，一条中中语明之说念，这就是中和之说念。

因此，中国东说念主对大自然持久持一种亲和立场，重复相融，“与天地合其德”，以一种“最高度地把拿人命和最深度地体验人命的精神田地”[5]确立了一种礼乐文化。

印度诗哲泰戈尔说：“世界上还有什么事情比中国文化的秀好意思精神更值得可贵的？中国文化使东说念主民喜爱现实世界，爱戴备至。他们已本能地找到了事物的旋律的神秘；不是科学权力的神秘，而是弘扬方法的神秘。这是极其伟大的一种天资，因为唯独天主知说念这种神秘。我实在憎恶他们有此天资，并愿咱们的同族能分享此神秘。”[6]

中国文化的这一秀好意思精神，即事物旋律的神秘是什么呢？这就是规律与和谐，或曰节拍与和谐。规律或节拍即礼的精神，和谐即乐的精神。而“一个逸想的东说念主，或是一个逸想的社会，必须具备乐的精神和礼的精神，才算无缺”[7]。中国古典社会恰是这么一种社会，“礼和乐是中国社会的两个柱石，‘礼’组成社会里的规律头绪；……‘乐’涵润着群体内心的和谐与勾通力。然则礼乐的临了根据，在于形而上的天地田地”[8]。“天高地下，万物散殊，而礼法行矣；流而不断，协议而化，而乐兴焉”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”[9]。总之，规律与和谐是寰宇，是大自然和东说念主类社会地运行之大规矩、大准则。

于是，咱们的祖先，以一种“和平的音乐的”情绪把此种事物旋律的神秘，把礼的精神和乐的精神全面贯彻于日常生涯，遮挡到日用器皿，“使形下之器，使日常生涯启示着形上之说念”，“使现实的东说念主生启示着深一层的道理和好意思”，进而升华到一种“天东说念主合一的艺术田地，进东说念主混然继续，灵肉不二的大节拍、大和谐。”[10]

图为冯友兰著《中国形而上学简史》书影

于是中国古代玉器、丝帛、青铜器、印玺乃至漆器便应时而生，而诸如斯类便不仅成为寰宇规律、寰宇人命的表征，更成为中国古代礼乐文化的表征和典型载体。因为这些古代文物自身即是古代中国社会中一项最要紧的行动———礼行动所使用的主要器物。

因此咱们说，栏杆玉砌的中国古代文物无不是中和不雅念的产物，无不是礼乐文化的产物。而这少许恰是咱们相识和商量中国古代文物，尤其是其中最主要和最有代表道理的组成———礼器的基点或前提所在。

欲相识和商量中国古代礼器，无疑当从解读礼乐文化中的中枢内涵“礼”运行。

释义

《说文》：“礼，履也。是以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”许氏以声训解之（礼、履二字上古皆为脂部来母字），实有所本。《荀子·大略》“ 礼者，东说念主之所履也”，当为始作俑者。《诗·商颂·长发》：“ 率履不越，遂事既发。” 毛传：“ 履，礼也。”《集疏》：“三家，履作礼。”《尔雅·释言》：“履，礼也。”是二字常互训。古经典中亦多见以履解礼者，如《礼记·祭义》“礼者，履此者也”；《礼记·仲尼燕居》“言而履之，礼也”；《汉书·公孙宏传》“礼者，所履也”；《白虎通·礼乐》“礼之为言履也”；《白虎通·情味》“礼者，履也，履说念成文也”，等等。故许解无疑是正确的。但这并非独一的解释，较早则有以“体”解礼者，《诗·鄘风·相鼠》“相鼠有体，东说念主而失仪”，是体与礼对言。《礼记·礼器》“礼也者，体也，体不备，谓之不成东说念主”等[11]。也有以“理”解礼者，如《礼记·仲尼燕居》《荀子·乐论》《礼记·乐记》《管子·心术》等。但问题的关键和要紧性并非训履拟或体、理，而是所履者是什么。故许慎作了补释“是以事神致福也”，这很要紧。徐灏《说文注笺》说：“履谓履而行之也，礼之名起于事神，故许云‘是以事神致福也’。”因此，对于“礼”字的完整的解释应该是： 事神致福的行动谓之礼。

马叙伦最早怀疑从豆之说，其根据郑玄注《仪礼·公食医师礼》“饮酒，实于觯，加于豐”句曰“豐，是以承觯者，如豆而卑”等认为“豐”乃承尊之器[13]。

饱读为乐器，这已属学问。然以饱读盛玉似又于理欠亨。故裘锡圭先生因此而猜疑：“豐字为什么从玨，还有待商量，也许这示意‘ 豐’ 是用玉遮挡的贵紧要饱读吧。”[15]其实周一良先生早就指出“饱读”乃“壴”之推论，其本义亦训饮食器，其后作量器，又用作乐器而击之，于是加“支”而成“饱读”[16]。

图为《郭沫若全集》书影

至此问题执行已告明确，不必费解。“礼”字乃取象于“玉”和“壴（饱读）”的会意字。以中国古翰墨会意字之造形例，玉、壴二部并排成字亦无不可，未必非形成某种例必推断。“玨”置“壴”之中完全受制于汉字形骸结构之里面均衡律。而礼字如斯结构正揭示出玉和饱读是礼乐行动中最要紧和最有代表性的器物。此于卜辞、于先秦文件都明确有征，如卜辞数见“爯玉”“五玉”“三玉”或“燎玉”、以“玨河”等[17]；《左传》、《周礼》等文件中时见“千里玉”“千里壁” 及以玉“礼天”“ 礼地”等[18]；又如卜辞中有“五饱读天主若王”“壴于天乙六牛”“其壴告于唐牛”等[19]；《诗·商颂·那》“奏饱读简简，衎我烈祖”，《周礼·春官》有“饱读东说念主”以“雷饱读”“灵饱读”、“路饱读”祭鬼神等[20]；《礼记·明堂位》“夏后氏之饱读足，殷楹饱读，周县饱读”；又贾公彦疏《周礼·巨额伯》引郑玄语曰“先奏是乐以致其神，礼之以玉而祼焉”；《易·系辞》“饱读之舞之以尽神”等等皆是。孔子曰：“礼云礼云，财宝云乎哉？ 乐云乐云，钟饱读云乎哉？”[21]其虽意在狡赖体式而强调内心之诚，但意外之中却明确说念出了玉、饱读等在礼乐行动中的显要隘位。因此咱们的祖先择此二者来构造礼字，实在是淡雅和正确之举，既准确无误地抒发出应有道理，也同期把见礼以玉以饱读这一要紧文化景色永远地记录下来。而后随期间的进展和汉字形骸结构自身法度化的演变，“豊”字复加“示”而为“礼”[22]。这里，郭沫若对王国维的阐发曾作过要紧补释：

礼是其后的字，在金文里面咱们偶尔看见有效的。从字形结构上来说，是在一个器皿里面盛满两串玉贝以奉事于神，《盘庚》篇里说的‘具乃贝玉’，就是这个酷爱酷爱。概况礼起于祀神，故其字其后从“示”，其彭胀而对东说念主，更其后彭胀而为吉、西、军、宾、嘉的万般仪制，这都是期间进展的闭幕。[23]

鼎堂先生虽仍未透顶割舍旧解（以器皿盛玉），但提议一个要紧不雅点，即“ 礼起于祀神”，后“彭胀而对东说念主”，继而又形成“万般仪制”，而“这都是期间进展的闭幕”。咱们知说念，中国古代文静是农业文静，农业无论粟作、稻作，在它肇端阶段均有一个性格，即靠天吃饭，尤其是在不易形成大面积灌溉农业的黄河流域。于是与上天、大自然交好，进取天谀媚示诚，巩固情理之中。而稍后跟着社会的进步，技艺的开化，东说念主们复由对自然的选藏运行转向对东说念主类自身的关注，于是对我方祖先，基于中华英才特有的自然生态环境作出了农业这一淡雅而例必的坐褥方式选拔的祖先的选藏便由之发生。于是“ 反其所自始”[24]，向祖先献爱示诚，也自然成为严容庄容的事情，这就是礼的本来道理或曰来源的道理。而“祀神”、进取天和祖先示诚示孝、尽情交通的目确自然是“致福”，“有右（祐）[25]，东说念主东说念主得其养，社会稳定有序”[26]。故《荀子·礼论》曰“礼者，东说念主说念之极也”，《周书·武顺》曰“东说念主说念曰礼”[27]。因此礼之初即东说念主事、即东说念主的行动，也就是说是取向于东说念主类自身事务，属文化景色。郭沫若所谓“彭胀而对东说念主”，实指礼由原发阶段而逐渐向社会功能化和政事化演进，是以才有了其后的所谓“五礼”、“六礼” 之类轨制化、体系性的礼。

总之，由汉字形义学而言“礼”字的本义乃指以玉以饱读事神之行动。如果再作进一步的文化的老到，则不错由“礼”字得出如下相识：（１） 礼，履也，礼是有相当相识性的行动；（２）礼行动起于事神，即交好神祇；（３ 礼行动旨在“致福”，使东说念主自身得以福祐；（４）事神需要一些器具，即见礼之器，而主要以玉、饱读和醴等为代表。

礼的发源

对于礼发源问题的探讨，咱们认为其关键或前提有两点： 一是“礼”道理的界定和把抓。咱们不成把礼视之为教授相长的文静体系，礼不等于文静，更不等于文化。如果说礼即文静，礼即文化，那么礼从东说念主类出身之日起就运行了，这就无疑失去了探讨的道理。如杨宽把礼发源的时刻锁定在父系家长制，认为由敬献乡老之醴进而发展为对神的敬献，于是“礼”便产生了[28]。邹昌林更认为礼发源于母系社会，乃至指认礼始于其时的分食礼，甚至认为更早，渔猎期间即已有“礼”[29]。

杨、邹二先生之说昭彰难于取信于东说念主，其原因是把“礼”主见泛化了，从而把礼之发源年代无尽期地提前。

二是礼看成一种文化形态，是中国社会发展到一定阶段的产物。礼诚然导源于一种在朴素、蒙昧、原始的意念驱使或领导下的媚事神灵的行动，但决不成说蒙昧状态的事神行动已是礼，也不成说一切事神行动都是礼，如巫术性事神即不是礼。咱们认为这里对“礼”字形义学或字源学的探讨诟谇常有道理的。

上文咱们已经对礼的字义作了形义学的分析，得出几点相识。但为何祀神，又如何祀神，这就触及更深一档次的问题，这就是礼的渊源问题。礼看成一种文化景色或者确切地说一种文静形态，必应有其长远的历史渊源和念念想渊源。

这里西方一些东说念主类学家的阐发不错给咱们以一定的启示或参照。

霍尔巴赫、费尔巴哈、孔德及泰勒等都指出，东说念主类历史上来源的宗教相识形态是“拜物教”，或曰“万物有灵”的多元拜物教，即选藏那些与东说念主的生涯密切相关或东说念主类对之依赖性很强的自然物体。费尔巴哈说：“自然里的变化尤其是那些最能激起东说念主的依赖感的景色的变化，乃是使东说念主以为自然是一个有东说念主性的、有意志的实体，而虔诚地加以选藏的主要原因。”而从拜物教渐渐发展出多神教，临了达到一神教，天主于是便被创造选出来。宗教即是在此基础上产生的。

西方学者还认为巫术是前宗教阶段，亦即“万物有灵” 阶段临了的文化产物。泰勒说：“巫术是建立在梦想之上而以东说念主类的灵巧为基础的一种才略，……同样是以东说念主类的愚蠢为基础的一种才略。”[30]巫术的特质是企图通过动作、言语来强制性地摆布所谓自然力量。

在中国邃古社会，“万物有灵”的拜物教之存在当属客不雅事实。如太阳选藏，月神选藏，风、雨、雷、电的选藏及龙、凤、虎等图腾选藏等等皆是，这已为学术界所公认。但西方学者所谓巫术（Magican或Wizard）在古代中国昭彰是不存在的，中国古文件中往往出现的巫、觋与其判然有别。

图为杨宽著《古史新探》书影

《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象东说念主两裒（襃）舞形，与工快乐。古者巫咸初作巫。”巫，古或称灵巫。《说文》：“靈，灵巫以玉事神，从玉霝声。灵，靈或从巫。”“灵”字从玉，或从巫，诠释巫之专职是以玉事神、降神。此由甲骨卜辞巫字作 ，正象两玉交错之形可证。又查古代文件，巫之职能所见者有如下诸端：（１）“事鬼神曰巫”；（２）“巫者，接神之官”；（３）“巫能制神之处位主者”；（４）“巫是祷神之东说念主”；（５）“ 巫以告庙”；（６）巫是“祷解以治病、请福者也”；（７） “医师在女曰巫”[31]。因此张光直先生认为中国文件中的巫应译为Shaman（萨满）[32]，是较为有理的。

正如前所论以及许多先贤时哲所指出的，中国文化是一种天东说念主合一的文化，一种礼乐文化，因此与大自然交一又友、尚和平、讲礼乐是中国文化的特质。古代先民素来在天东说念主合一不雅念的驾驭下，把我方视为自然界之一成员，而与自然万物和谐亲近，以礼相待，相互认可，重复相融。因此较少孤独和懦弱，亦不会感到孤苦无助。大自然对于东说念主既不具任何威慑作用，东说念主类也就不必罗致任何将就技巧向其硬性索求，以求得自身某种需要。东说念主完全不错与大自然交流、交易，完全不错从大自然那里合理予取。

因此，咱们多情理赞同如下不雅点：

第一，中国古巫的行动是以神灵不雅念为基础的，这与弗雷泽所记叙的许多蒙昧社会的无神灵的自然巫术是不同的。第二，中国古巫的行动，主要隘不是像自然巫术那样，将就或压制神灵，而是捧场和献媚神灵。[33]

《尚书·伊训》：“歌有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔传：“常舞则荒淫，乐酒曰酣，酣歌则废德，事鬼神曰巫。”孔颖达疏：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之习气也。”这一段纪录对于中国古巫之风行年代的探讨很有道理。这里伊尹对所谓巫风是明确给予狡赖的。这一方面诠释，“巫风”之盛行当在成汤之前，而商初伊尹之前卫未绝迹。同期又诠释期间发展了，东说念主们技艺提高了，起码在商代这种情况已近乎历史之踪迹。这从先秦文件中巫字并未几见似可诠释注解：《周易》、《诗经》中不见是字；《尚书》四见，但除上述者外，余皆东说念主名，“巫咸” 或“巫贤” 汉典；《春秋》亦不见是字；《左传》也唯独三例，且与本文所论无大关联，其他则为“巫山” “巫臣” “巫尪”“巫皋”之类。较晚的文件除较多的“巫咸”偏激功绩追述外，较有道理的是“巫鬼”并称，如《汉书·地舆志下》“（楚地）信巫鬼、重淫祀”，《楚辞·九歌》：“沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”但昭彰已打上了新期间的烙迹。故“巫”在先秦之时确已属茫茫古邀之事。

总之，在中国上古期间巫觋行动偏激不雅念照实存在，甚至可能是一种主导性不雅念形态，而与“万物有灵”不雅念相顺应。但跟着三代文静之到来，这种不雅念形态便逐渐消一火而为一种新的先进文化形态所取代。

《国语·楚语下》那段对于“统统天通”功绩的纪录，执行正揭示出中国巫觋文化阶段偏激正向新的文化形态——礼乐文化振荡之时的社会现象：

昭王问于不雅射父曰：“周书所谓重、黎使天地欠亨者，何也？若否则，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能皆肃衷正，其智能高下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信。神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，横祸不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫东说念主作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享又度，民神同位。民渎皆盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。”

“民神杂糅”“民神同位”“夫东说念主作享、家为巫史”，东说念主东说念主均不错开脱地与神祇交流，家家都有男觋或女巫，正派是此一历史阶段的真实写真，反馈出一种原始自然选藏的情况。或者说，这执行正反馈出原始宗教的早期阶段东说念主类的一种东说念主神混同，天使不错到世间，东说念主东说念主均可与之交易的朴素的、原始的念念维。而在这之前，所谓“民神不杂”、民“有忠信”、神“有明德”、“民神异业、敬而不渎”则昭彰是后儒笔下的一种逸想，终点类同《礼记·礼运》之所谓大同：

正途之行也，寰球一家，选贤任能，讲信修睦，故东说念主不独亲其亲，不独子其子。使老有所养，壮有所用，幼有长处，矜寡孤独废疾皆有所养，男有分，女有归。

……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

诚然这是被高度好意思化了的社会，正如后东说念主的驳倒的是一种空想的乌托邦，但执行上这段纪录也并非完全虚构杜撰，它所描摹的恰是我国原始蒙昧社会的情况： 莫得专有财产，莫得统率特权，东说念主际关系基本处于一种自然状态，根柢无需什么外皮的法度性的东西，比如礼来制约。

然则其后发生的事情却大大不同了，《国语·楚语下》接着讲：

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使相持常，无相侵渎，是谓绝地天通。

《旧书·吕刑》则纪录为：

皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世鄙人。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。

“皇帝”呐喊南正重和火正黎摊派东说念主事和神事，拒却天地之间、东说念主神之间的推断，一般遗民便不成简易与天使交通，而交通天使的权力便被社会表层把持了。于是专科的神职东说念主员便出现了，原有的巫觋很自然地得以地位的普及，其职责运行日趋专科化。而跟着东说念主神关系的变化，东说念主际关系也例必会相应调整。于是一种外皮的法度和调治东说念主际关系的准则便徐徐产生了，一种新的文化形态即礼乐文化终于取代旧有的巫觋文化形态。这种先进文化形态的中枢，就是法度和调治东说念主际关系的准则，就是“东说念主说念之极者”———礼。

自然执行的历史程度可能正巧相背，所谓“绝地天通”的宗教校正决非先社会变革而行，而只关联词社会发展变革的反馈。《礼记·礼运》接着讲：

今正途既隐，寰球为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大东说念主世袭以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦昆玉，以和爱妻，以设轨制，以立田庐。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六正人者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。

原始社会解体了，寰球成为家王下，财产成为专有，阶层出身，国度出现了，于是“大东说念主世袭以为礼”成为例必；父子、昆玉、爱妻等东说念主际关系必跟着新的君臣关系的出现，而相应地需要调整和轨制性法度。于是“礼义以为纪”大势所趋；而制定礼节，“著其义”“考其信”“示民有常”者自然是“君”，是“大东说念主”，即禹、汤、文、武以至周公。而他们恰是“绝地天通”的制造者和交通天使权力的把持者。

王国维在其著名的《殷周轨制论》一文中根据新发现的甲骨卜辞和金文材料与传世文件的互证也对那时的社会现象作过阐释：

自殷过去，皇帝诸侯君臣之分不决也，……盖诸侯之于皇帝，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也……于《牧誓》《大诰》皆称诸侯曰“盟国君”是君臣之分亦全不决也。[34]

王氏所论无疑是真实的，故“绝地天通”之校正的年代必不会太早，只关联词三代之前不太远的事情。《国语》中还有一段对于帝尧进行雷同宗教整顿和校正的纪录，很可能与前边所述为并吞事件。如斯纪录除了诠释“绝地天通”确属无争的史实外，更要紧的则是诠释注解此事件发生的年代必在颛顼之后。

总之，“绝地天通”是中国历史和念念想史上的要紧事件。其道理就在于它是中国原始蒙昧社会向文静社会过渡在相识形态方面的胜利反馈，这辞世界文静史上是很特殊的，并由此从根柢上决定了中国文静的特别走向和发展道路。进一步而言，“绝地天通”执行标志着旧有文化形态，即巫觋文化向新的文化形态，即礼乐文化和历史性演进。而“礼”恰是在这一时刻郑重出身的——从原有无序的、盲指标原始巫现行动中郑重脱胎和普及出来，而成为一种有明确的相识性、带有相当理性的法度的文静体系。其文化特征当有如下两点：

（１）礼是为求得东说念主东说念主关系和谐和社会的稳定，而试图乞助于超世间力量的一种有明确相识指向的自愿的行动，而不再像巫规行动那样仅仅为得意自身个体的某种需要而单纯和孤独时捧场和献媚神灵；

（２） 礼拜对象既有自然界的唯一神逐个天主，更有“反其所自始”的祖先，而绝非先前巫觋那样仅仅“事无形”，献媚形形色色的多种自然神。

因此不错说，礼是中华英才顺应自然生态的一种伟大创造，她对于维系以血统关系为基础的宗法社会有要紧的文化价值和宗教道理。由此组成中国文静社会最基本的特征和最要紧的标志之一，由此奠定了中国文化的最基本的素养。

礼的发展

降及三代，从甲骨卜辞的纪录看，起码在晚商时期，东说念主们所选藏的自然神已日渐东说念主格化。于是轮廓了万般自然神灵属性的“一神化”“东说念主格化” 的天主便被创造出来。而所谓“东说念主格化”，就是在一定道理上说天主是按世间最高统率者———氏族先王的形象创造的至上神[35]。这一变化执行与中国历史由氏族社会向文静社会之过渡相顺应的。卜辞中最多见者等于对天主的求旨和乞恩，内容触及祭祀、求年、野猎、走动、天气等一切行动。陈梦家在其《殷虚卜辞综述》中将天主的权力归纳为十六种之多。又据罗振玉的统计，卜辞中祭名之多令东说念主称奇，如衣对天主的信仰例必是对祖先选藏的强化。卜辞中所见先公先王的泰斗与天主的泰斗已很难区别，卜问先王祖先甚至先贤（如伊尹）的事也简直教授相长。其原因很简明，即在那时东说念主们的不雅念中，先祖身后是不错宾配天主的。如武丁卜辞所说“贞，咸宾于帝；贞，大〔甲〕宾于帝；贞，下乙宾于帝”等[36]。卜辞中反馈出来的“殷王对先公先王和先妣的选藏，其主

祖先选藏的恢弘，祖先选藏与天使选藏的逐渐接近、混杂，已为殷以后的中国宗教设立了法度。”[38]由此可见，对天主天使和对氏族先王祖先的两大念念想选藏已成为商代社会的主导性不雅念。

于是，由于与天主交流的权力，此时已全然被领主贵族所把持，故由非理性的巫觋迷信脱胎和升华出来的礼便运行注入了“尊君”的期间内容，神权和政权运行合一。而占卜，这种原始的交流天使的方式此时顺应礼的需要而取得了杰出的发展，成为殷王交流天主和祖先的要紧技巧。商代占卜是具有彰着的理性特征的，它已不象巫觋行动那样具有通俗的操作性和简易性。正如一些学者所指出的，占卜是东说念主类最早的展望学，反馈了东说念主们探求事物发展因果关系的愿望，是企图深沉地去发现事物之间的推断，进而通过超自然的启示来了解东说念主类自身理性与理性所不成了解的东西[39]，而更要紧的是，占卜与翰墨推断在了一皆，因此在此基础上便出身了高档形态的专科神职东说念主员——史（ 尹、作册）。《周礼·春官·占东说念主》：“ 君占体……史占墨、卜东说念主占坼。”《礼记·玉藻》：“卜东说念主定龟、史定墨，君定体。”可见史与书写关联，故王国维讲：“掌宣布者谓之史。”[40]昭彰，商代占卜已成为相当程式化和法度化的事神行动。因此不错确定地说，此间礼已取得了相当的发展。这从大都占卜档案殷墟卜辞、先秦文件，特别是诸多考古发现，诸如青铜礼器、玉器，祭祀作事等完全不错阐述。

总之，在商代以祭祀为中心和特征的礼乐文化顺应社会政事的需要而发展起来，已渐渐形成一套初具规格的程式，甚至已有了一定的成文规矩。这就是孔子所谓的“因于夏礼”并有所“损益”的“殷礼”[41]。

《史记·礼书第一》曰“凡礼始乎脱，成乎文，终乎税”，《大戴礼·礼三本》作“终于隆”[42]。如果说三代之初或曰大禹之时礼初生，“始乎脱”，商礼即可基本称之为“成乎文”，那么到了周代就完全不错说是“终于隆”了。

周代可资商量的材料增多。“周因于殷礼”，[43]是不争的历史事实，周与商之间照实存在着特殊之相承相因的密切推断，无论文件照旧考古学贵寓都可诠释注解。但期间进步了，社会发展了，东说念主类技艺提高了，旧礼之“损益”自当在所未免，因此就有了所谓周公“制礼作乐”之说[44]。实质上，周公制礼作乐就是指周礼在商礼的基础上对以祭祀行动为中心的礼乐进行了系统的归整和分类，严格地区分了等第、加多了新的内容，形成了系统的典章轨制、庆典及万般繁文缛礼，招引了亲亲、尊尊体制，进而从神治走向东说念主治，又引“德”东说念主礼，使之最终成为节制或调治东说念主东说念主社会关系和东说念主们一切行动的至尚准则。

来源，周礼的礼拜对象已被明确法度为两大类： 一是以天主为中心的天使、地祗以至四望山川自然神一类，《周礼·春官·巨额伯》中列为：“昊天、天主、日、月、星辰、司中、司命、风、雨。”二是以氏族先王为中心的祖先圣东说念主一类，或曰整皆化为三大祭： 天使、地祇、东说念主鬼。又明确规矩了礼名：“ 天使为祀、地祇为祭、东说念主鬼为享。”[45]何况周礼有一个显豁特质，就是礼拜天地自然神同祭祀祖先一样，也成为一种以“报德反始”不雅念驾驭下的理性行动。《礼记·郊性格》：“万物本乎天，东说念主本乎祖。此是以配天主也，郊之祭也；大知恩图报也。” 《史记·礼书第一》曰：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？ 无先祖恶出？无君师恶治？ 三者偏失，则无安东说念主。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”在这里杨向奎先生有很好的观点，他说：“古礼的对象，一是天，一是东说念主。对于天、自然、天主，因为他们罗致东说念主类的东西太多，是以东说念主们对之要报。”朱光潜先生也有十分精到的阐释：

天地是东说念主类的父母，父母是个东说念主的天地，无天地，东说念主类人命无自来，无父母，个东说念主人命无自来。咱们应孝顺父母，与应孝顺天地情理仅仅一个，礼所谓“知恩图报”。……曾子说“慎终追远，民德归厚矣”……祭礼以祭天地之郊社褅袷为最恢弘。孔子说：“明乎郊社之礼，褅尝之义，治国其如示掌乎！”这话初看来很奇怪，实在含有至理。知说念孝顺所生，和蔼才能周流，民德才能归厚。《乐记》甚至以为礼乐的本原就在此：“乐也者施也，礼也者报也；乐乐其所自生，而礼反其自始。乐章德，礼报情，反始也。”[46]

其次，周礼中对祭祀的方式也有终点明确的规矩。对天使地祗，淌若禋祀、实柴、槱燎、类、禅、血祭、土埋、水千里、疈辜等；对祖先则主要有祼礼，馈献、及祠、礿、尝、烝宗庙四时祭等。何况诸祭样式也更为法度、专科和明确。如祭，指杀牲献血腥之专门祭名，后泛指、一般祭祀；祀，为偶像拜祀，由尸代神灵受礼；享，即饗，由乡东说念主饮酒约聚推升至享东说念主鬼；而祠、礿、尝、烝则为四时荐新于祖先宗庙之祭；祠即食，礿即酌，尝即尝新谷，烝即进或登；祼，为灌酒降神之礼；类，为有事而仿祭天礼而举行的临时性祭天庆典；禅，扫地为（祭祀形势） 而祭，等等不一而足。《周礼·春官·肆师》中还有大祀、中（治）祀、小祀的规矩[47]。

图为《殷墟卜辞综述》书影

同期，周礼还在如何见礼，用什么器皿、穿什么校服等方面均作了细心规矩，这里咱们可从《礼记·明堂位》所纪录成王特准鲁公以皇帝礼乐祀周公之庆典可见一斑。

孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，皇帝之礼也。季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡，尊用牺、象、山罍，郁尊用黄目，灌用玉瓒大圭，荐用玉豆、雕篹；爵用玉琖仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。升歌清庙，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》，皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也；《任》，南蛮之乐也。

其他又有所谓“吉、凶、宾、军、嘉” 五礼；“冠、昏、丧、祭、乡、再会” 六礼；“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”九礼。还有所谓“郊社之礼”“馈奠之礼”“食飨之礼”“尝褅之礼”“射御之礼”。《周礼·春官·序官》郑注：“礼谓曲礼五： 吉、凶、宾、军、嘉，其别三十有六。”《礼记·礼器》则谓：“经礼三百、曲礼三千。”可谓悉细入微，繁复之至。

复次，周东说念目的礼有了严格的等第规矩。《尚书·洛诰》“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秋无文”，言祭祀时各有等差，皆次第之，无有杂沓词语也。[48]

《周礼·春官·巨额伯》：“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”可知周东说念主已有效玉之轨制性规章。

《国语·楚语下》：“皇帝举以太牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；医师举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶东说念主食菜，祀以鱼。”太牢者九鼎、七鼎；少牢者，五鼎；另三鼎、一鼎又分称三牢和特。《公羊传·桓公二年》何休注：“礼，祭皇帝九鼎，诸侯七，医师五，元士三也。”《仪礼》中《聘礼》和《公食医师礼》则有如下纪录： 皇帝九鼎大牢所实（盛）乃、牛、羊、豕、鱼、腊、胃、肤、鲜鱼、鲜腊；七鼎大牢则分盛牛、羊、豕、鱼、腊、肠胃、肤；五鼎少牢则以羊为首，分盛羊、豕、鱼、腊、肤；三鼎则盛豚、鱼、腊；一新生豚。足见周东说念主祭祀用鼎轨制之等第森严。

诸如斯类，不堪陈列，《三礼》等先秦文件遍地可见。周礼为何或缘何有此等第规矩呢？ 原因甚明，亲亲、尊尊也。故史家常言，等第制源于宗法制，信有征也。

《礼记·中和》：“仁者东说念主也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《礼记·大传》：“上治祖孙，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，东说念主说念竭矣！”这两段话既诠释了礼的内容，更说念出了周礼等第之由来。“亲亲”者即仁，而“仁者东说念主也”，“仁”乃东说念主之人性。“杀”即等差，行仁则必有亲疏厚薄之别。《礼记·丧服小记》说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑玄注：“己上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀谓亲益疏者，服之则轻。”也就是说，所谓亲亲即以自身为启程点，上亲父、曾祖、高祖；下亲子、孙、玄孙，合为九代之支属关系。“尊贤”即尊尊，社会关系之谓也，即由“尊祖敬宗”而推衍至政事，尊祖敬宗必以祭祀为主要弘扬，而并非统统东说念主都有祭祖之阅历和权力，继祢者只祭祢，继祖者只祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，各有其所宗偏激所祭。唯独继鼻祖者的“长子”，才有主祭的特权。而无论何东说念主又不成不祭祖，而为了祭祖，唯独尊敬能祭鼻祖的“长子”，是以“尊祖故敬宗”。如斯长子之地位便成为寰球独尊，于是以嫡长子中心，亲其所亲，尊其所尊，由此演生为宗法制、等第制，而礼便成为赞理此社会关系的保险体系。是《左传·桓公二年》曰：“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”

临了，需特别强调的是，周礼中加多了明确的“德” 之身分，或曰“进德制礼”，树德于礼。一般来讲，跟着文静的发展，宗教追求必越来越多地带有彰着的德性身分，这主淌若由东说念主的主不雅能动性，或曰东说念主事超过精神必日以增长的启事。同期对周东说念主而言，“德”不雅念的产生还有一个胜利的原因，就是两大念念想选藏中对东说念主说念祖先选藏的加强。明确言之，即由于周东说念主对文王、武王超卓好事的追颂和跪拜。因为文、武二王是能配天主或昊天的“德”的典范。侯外庐先生说：“德是先王能配天主或昊天的情理，因而亦然除名以‘乂我受民’ 的情理。”[49]这里执行正反馈出周东说念主不雅念的一种进步，反馈出东说念主文精神的进一步发展。而商朝的沦陷又使周东说念主隐隐感到“天命靡常”[50]“天命不彻”[51]。对天使运行有所怀疑：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥荒，斩伐四国。”[52]于是新渐认为崇天不知孝祖敬德来得更可靠。“皇天无亲，惟德是辅。”“非德，民不和，神不享。”[53]敬德不废天命，有德即有天命。统率者也因此屡屡强调敬德：“ 惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[54]“ 以荡陵德，实悖天说念。”[55]“丕则敬德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”[56]均彰着地表明了周东说念主对德性的追乞降援德入礼的倾向，最终使宗教精神与政事伦理完全契合起来。《易·乾·九三》：“正人竟日乾乾，夕惕若厉，无咎。” 恰是周东说念主崇天敬德的纯真写真。看来《庄子·寰球》称周东说念主“以天为崇、以德为本”，并非狂放虚诞之词。

为此，一些学者认为周东说念主具有更多的历史理性，属于所谓的“日神型”，商东说念主则具有更多的宗教狂热，更接近所谓“酒神型”，诚然有其酷爱酷爱[57]。但是，倘若以此来解释殷礼、周礼之区别，昭彰有涉“史”[58]之嫌。咱们更倾向于历史学家的传统说法“殷说念亲亲、周说念尊尊”。前者乃好意思学家、形而上学家者言，属之横向性比拟。咱们则认为二者之区别主要照旧属于历史发展阶段性的问题。

纵不雅东说念主类发展史，东说念主类社会的演进一般是由血统走向地缘，或曰地缘取代血统，文静亦多由此而兑现。因为血统关系毕竟是一种原始的、逾期的社会关系。地中海沿岸社会历史的演进不错视为地缘取代血统，而告别蒙昧、兑现文静的典型。然则古代中国社会的演进却走向另一条不同的说念路，即兑现蒙昧向文静的过渡，不像西方那样通过殖民，陪同一场鼎新，一场血与火的浸礼，而是以农村公社为载体，把维系蒙昧社会的血统关系原原来腹地带东说念主文静社会之门。何况在此之后，血统关系不仅莫得渐渐退化，反而得到进一步的发展，以至到西周中期竟发展成为一种政事轨制———宗法制。宗法制正组成周礼的基础或实质性内核，其中自然仍是以“亲”为中心。所谓“周说念尊尊”，执行恰是指宗法关系的政事化，亦即由“亲”而“尊”，由宗统而君统。而兑现“尊尊”的前提或基础无非有二： 一是分别巨额小宗；二是区分嫡庶。王国维说“商东说念主无嫡庶之制，故不成有宗法”[59]，当言之有据。而据晚近甲骨学商量，认为商代已有亲者等差相识和巨额小宗之谓。咱们以为即使确有一些迹象可寻，也只关联词“雏形”汉典[60]。在商代，诚然也依血统关系的遐迩来决定其在系族中的地位，但众子地位则是终点的，都有剿袭王位的权益。也就是说，商代的社会关系还更多地保留着一些自然性格，与周代强调嫡系嫡子的正统尊贵地位自然有别。这就是所谓“殷说念亲亲”的真的含义。自然不可狡赖，殷礼中自然选藏的身分也在渐渐减少，祖先选藏的身分也由于比前者更真实或更实在而渐渐变得更要紧起来。因此，周东说念主剿袭了商礼，进一步向社会东说念主伦化和政事化迈进，终于兑现了礼的轨制化。

总之，跟着殷礼损益流程的收尾，跟着表层领主贵族垄完了通天使的特权的最终正当化，跟着祭祀祖先要紧性的日益普及并导致祖先选藏的社会功能化和政事化，到西周中期，礼终于发展演化成为一个相当法度和严整的灿然轨制体系，以宗法制为基础和中枢的礼法终于得以招引。于是产生于中国文静社会之初的礼，经过商代神学化的要紧发展之后，最终步入其最光辉、最昌盛的巅峰阶段。

岑岭既过，必为低潮，世间任何事物之生成发展道路，莫不如斯。时刻参加春秋战国，社会的发展，文静的进步，尤其是东说念主文的醒悟，使生成和发展了一千多年的中国古礼第一次面对紧要考验和危险。士东说念主中对礼的怀疑，批判和再行解读的念念潮滃然兴起。由此礼的发展又参加一个新的阶段———“礼崩乐坏”[61]。于是孔子出身了，儒学出身了，说念家、墨家、法家也接踵出现了。畅所欲言，或剿袭、或批判[62]、或扬弃，各从不同角度对礼作以理性的论证。由此便出现了许许多多对于礼的不同解释。

或把礼普及为治国安邦之大准则：

《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”“礼，高下之纪；天地之经纬也，民之是以生也。”

《礼记·礼运》：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于东说念主心，理万物者也。”“夫礼，先王以承天说念，以治东说念主之情。”

《礼记·乐记》：“礼者，天地之序也。”

《礼记·丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺情面，故谓之礼。”

《礼记·经解》：“礼为大，非礼无以节天地之神也；非礼无以辨君臣、高下、老小之序也；非礼无以别男女、父子，昆玉之亲、婚配疏数之交也。”

或把礼解释为处置国度的大纲和根柢：

《左传·隐公十五年》：“礼，经国度、定社稷、序民东说念主、利后嗣者也。”

《左传·昭公五年》：“礼，是以守其国，守其政令、无失其民者也。”

《左传·昭公十五年》：“礼，王之经也。”

《国语·晋语》：“夫礼，国之纪也。”

《左传·襄公二十一年》：“礼，政之舆也。”

《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也”。

《左传·庄公二十三年》：“夫礼，是以整民也。”

《论语·为政》：“为国以礼。”

《礼记·礼运》：“礼者，君之柄也。”

或把礼视为调治东说念主与东说念主关系、不断个东说念主行动的法例：

《左传·僖公二十八年》：“定东说念主之谓礼。”

《左传·昭公七年》：“礼，东说念主之干也。”

《左传·僖公三十三年》：“礼以行义。”

《礼记·曲礼》：“夫礼者，是以定亲疏，决嫌疑，别同异。”

《礼记·郊特牲》：“礼也者，犹体也，体不备，谓之不成东说念主。”

《孟子·万章下》：“礼，门也。”

或者把礼的本义解释为“根柢反始”：

《礼记· 礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初也。”“礼也者，反其所自生。”

《礼记·乐记》：“礼也者，报也。”“礼，反其所自始。”

或把礼释为东说念主与动物区分的标志：

《管子·形势》：“辨明礼义，东说念主之长处；而蝚蝯之所短也。”

《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离兽类。今东说念主而失仪，虽能言，不亦兽类之心乎？”

《仪礼·冠义》：“凡东说念主之是以为东说念主者，礼义也。”

自然最成体系或曰对礼的发展作出要紧贡献的还属孔子和荀子。

孔子主淌若承周礼之统绪，以仁释礼，“礼之用，和为贵” “说念之以德，皆之以礼”，狂放倡导“平正复礼”；荀子则发展了孔子的礼学说，援法入儒，援法入礼。限于篇幅与本文之主题，乃不赘述。

总之，在春秋战国时期特定的社会东说念主文配景下，经过以孔子为代表的士东说念主们的多方阐释，礼的含义和内容大大拓伸开来，而多去其原始道理似乎越来越远，以至那时及以后一些东说念主对于礼的发源产生诸多说法。

《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。”

《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠，本于昏，重于吊问，尊于朝聘，和于乡射，

此礼之大体也。”

《礼记·内则》：“礼始于谨爱妻，为宫室，辨表里。”

《左传·文公二年》：“孝，礼之始也。”

这些说法或强调时候文静的道理，或强调男女之别，或讲冠礼在礼体系中的位。对于礼之渊源的探讨并无太大道理，但对于咱们相识礼之结构偏激类别则甚有助益。

礼的组成与见礼方式

西周中期以降，跟着礼的一步步社会东说念主伦化和政事化，跟着礼法的最终建立，礼体系的结构便日益完善起来。就其基本结构而言，礼大致可分为两大系统：

其一，国度轨制道理的礼。此最为要紧，因而成为本文论证的重心。

《周礼·春官·巨额伯》：“巨额伯之职，掌建邦之天使、东说念主鬼、地祗之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇，……以凶礼哀邦国之忧，……以宾礼亲邦国，……以军礼同邦国，……以嘉礼亲万民。”

这段纪录明确指出巨额伯掌管“ 五礼” 事务，文中又对五礼的具体内容作了诠释：

1.吉礼。即事鬼神祇之礼。事神则有：“以禋祀昊天天主，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师”；事祇则有：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋千里祭山林川泽，以疈辜祭四方百物”；事鬼则有：“以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王”。

2. 凶礼。即对于丧葬、荒祸、寇乱方面的礼节：“以丧礼哀物化，以荒礼哀凶札（疾疠），以吊礼哀祸灾，以禬（摈弃）礼哀围败，以恤礼哀寇乱。”

3. 宾礼。即皇帝、诸侯、盟国之间有来有往之礼节：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。”

4. 军礼。即关联军事行动方面的礼节。有“内行之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大用之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也”。

5. 嘉礼。即关联喜庆行动的礼节：“以饮食之礼亲宗祖昆玉，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故友一又友，以享燕之礼亲四方之客东说念主，以脤膰之礼（以祭社稷宗庙之糟跶赐同姓国）亲昆玉之国，以贺庆之礼亲异姓之国。”

昭彰这是以国度为主体而进行的祭祀礼节轨制，此可谓礼之最要紧的组成。

《礼记·经解》又载孔子所讲五礼：“郊社之礼，是以仁鬼神也；尝禘之礼，是以仁昭穆也；馈奠之礼，是以仁死丧也；射御之礼，是以仁乡党也；食饗之礼，是以仁客东说念主也。”与上述《周礼》所载大同小异，亦当指国度之典礼。

图为《礼记集说》书影

其二，社会交际礼节道理的礼，亦即“移交和会之说念”。[63]《礼记·王制》所谓：“冠、昏、丧、祭、乡、再会”六礼；上揭《礼记·昏义》所谓“冠、昏、丧、祭、朝聘、乡射”诸礼；《礼记·礼运》所记“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”八礼；还有《大戴礼记·本命》所谓“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅” 九礼。大同小异，《昏义》之“朝聘”即《王制》之“再会”。《大戴礼记·本命》仅仅多出“宾主” 和“军旅” 二礼，《王制》之“乡”，大戴解为“乡饮酒”，而《昏义》则记为“乡射”，当从大戴礼。至于《礼运》之御，系“乡”之误甚明，故当以《王制》为正说。

《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠。”所谓冠礼，即成丁加冠礼。《仪礼·士冠礼》和《礼记·冠义》记之甚详；《礼记·郊特牲》：“夫昏礼，万世之始也。” 婚典依《仪礼》等布告载，约有纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎等六种基本礼节；丧礼为古礼中最复杂者，《礼记·坊记》、《礼记·丧大记》、《礼节·士丧礼》、《礼记·丧服》、《礼记·服问》、《礼记·丧服小记》、《礼记·檀弓上》和《檀弓下》都有纪录，大致分“迁尸”“殡葬”“服丧”和“吊唁” 四部分。祭礼，乃指宗庙闪时祭： 《仪礼》中有《特牲馈食礼》，讲诸侯之士四时祭之礼；《少牢馈食礼》讲诸侯医师四时祭之礼。二者所论具体仪节大同小异而以后者为详，其基分内三步进行： （１） 正祭；（２）尸；（３） 傧尸。乡即乡饮酒。此礼甚古，《仪礼·乡饮酒礼》记之颇悉；再会礼可分“士与士再会”“士见医师”“士尝为医师臣者见医师”“医师再会”“医师士见君”“他邦之东说念目的于君”等礼，主要见于《仪礼·士再会礼》。

礼之结构大体如是，执行终点复杂，每一礼均有十分悉细的规矩，这里不作胪陈。咱们所关注的主要照旧轨制道理的礼，因为这与咱们的主要商量标的——礼器有至关要紧和胜利的关系。

而欲进见礼器的商量，必须对见礼之方式作以纲领而正确的了解。

但不足以据此得以全面的了解和具体和相识。先秦文件的纪录也相对有限。因此咱们的商量主要照旧依据诸多周代文件进行。上揭《周礼·春官·巨额伯》不错说是其中最要紧和十分有代表道理的纪录。

由《周礼》所记咱们知说念周东说念主礼拜对象主淌若天使、地祗和东说念主鬼，亦即《巨额伯》中所谓五礼之首“吉礼”之主要内容。底下咱们就祀神、祭祗、享鬼三大类分别作以分析。

１． 祀天使之礼。其礼拜对象是昊天、天主、日、月、星辰、司中、司命、风师、雨师等。见礼方式主淌若禋祀、实柴和槱燎。

郑玄注《巨额伯》曰：“禋之言烟。周东说念主尚臭，烟、气之臭闻者。槱，积也。《诗》曰：‘芃芃棫朴，薪之槱之。’三祀皆积柴实牲体焉，或有财宝，燔燎而升烟，是以报阳也。”据《周礼·春官·肆师》：“ 立大祀用财宝牲牷；立治祀用牲、币；立小祀用牲。”[64]可知所谓禋祀，即积柴置以玉、帛和糟跶，燔燎而祭；实柴则积柴置帛和糟跶而燎祭；槱燎仅置糟跶于柴上燎祭汉典。《说文》：“禋，洁祀也。一曰精意以享为禋。从示，垔声。”许说非本义，疑取说于《国语·周语上》：“（内史过）以告王曰：虢必一火矣，不禋于神而求福焉，神必祸之……精意以享，禋也。” 孔颖达疏《诗·大雅·生民》“克禋克祀”曰：“凡祭祀无不洁，而不可谓皆精。然则精意以享，宜施燔燎，精诚以假，烟气高涨，以达其诚故也。”至于孙诒让《周礼·巨额伯》正义：“窃以意求之，禋祀者盖以升烟为义，实柴者盖以实牲体为义，槱燎者盖以焚燎为义。礼各不同，而礼盛者得下兼，其燔柴则一。”当属强生疏别。故郑玄说“禋之言烟” 是正确的。禋即燎，即燔。燔柴祭天是上古终点广阔的宗教庆典。高诱注《吕氏春秋·季冬纪》：“燎者积贮柴薪，置璧与牲于上而燎之，升其烟气。” 何休注《公羊传·僖公三十一年》：“天燎地瘗，日月星辰布，山悬水千里，风磔雨升。燎者，取俎上七体与其珪宝，在辨中置于柴上烧之。”

《周礼·春官·司服》：“祀昊天、天主则服大裘而冕。”《典瑞》：“四圭有邸以祀天，旅天主。”可知禋祀之时主祭者（周皇帝） 需穿玄色羔羊裘衣，所燔之玉亦有规格形制，即中央置一璧，其四周各置一圭[65]。上揭高诱、何休说当取之于此。《礼记·礼器》：“皇帝无介，祭天特牲。”《书·召诰》：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。”是用牲亦有规矩，即一般用特牲，即一牛，有时用二牛[66]。

《左传·桓公五年》《周礼·夏官·节服氏》，以及《礼记》之《礼运》、《明堂位》《郊特牲》等均言祭天有所谓“郊祀”或“郊祭”。如《左传·桓公五年》“凡祀，启蛰而郊，龙而雩”；《礼运》“故祭帝于郊，是以定天位也”；《明堂位》“祀帝于郊，配以后稷，皇帝之礼也”；《郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也”。执行郊祀就是祭天之禋祀，由于禋祀一般在南郊举行，故言之。《礼记·中和》：“郊社之礼，是以事天主也。”朱熹集注：“郊，祭天；社，祭地。”《汉书·郊祀志下》：“古者皇帝夏亲郊，祀天主于郊，故曰郊……君主之事，莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀……祭天于南郊，就阳之义也。” 《汉书·王莽传上》：“成王之于周公也……赐以从属殷民六族、大路大旂、封父之繁弱，夏后之璜，祝宗卜史，备物典策，讼事彝器，白牡之牲，郊望之礼。”颜师古注：“郊，即祀天主于郊也；望谓望山川而祭之也。”《淮南子·东说念主间训》：“郊望禘尝，非求福于鬼神也。” 高诱注：“郊，祭天；望，祭日月星辰、山川也。因此，郊实即祭天之礼的代称或概称。而禘祀以祭天，故必以玉、帛、糟跶。故《国语·楚语下》：“郊禘不外茧栗。”韦昭注：“角如茧栗，郊神祭天也。”

《礼记·郊特牲》：“祭天，扫地而祭焉，于其质汉典。”《礼记·礼器》：“至敬不坛，扫地而祭。”所言可能为早期祀天之礼。《礼记·祭法》则曰：“燔柴于泰坛，祭天也。”是周代祭天燔柴禋祀必设神坛，《周礼·夏官·掌次》“大旅天主则张氈案，设皇邸”不错证之。《周礼·春官·大司乐》：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天使皆降。”郑玄注《巨额伯》曰：“昊天天主，冬至于圜丘所祀天皇大帝。”此圜丘当即泰坛，王肃早有明言[67]。徐旭生说：

古东说念主祭天，在郊外扫地而祭，就叫作；以后封土而祭，就叫作坛。……因为在郊外，是以其后又得了郊垌的酷爱酷爱。再后，又不成限于封土，遂于坛上盖点屋子，……运行约莫是为了祭天，以后保存原来专用的道理就叫作念郊，叫圜丘。[68]

郊祀或禋祀天使之礼在冬至之日举行，《左传·襄公七年》和《桓公五年》所谓“启蜇而郊”，《礼记·明堂位》所谓“孟春……祀帝于郊”，当为鲁国所改之制。

再据《明堂位》所记鲁君郊祀天使“乘大路、载弧韣，旂有十二旒、日月之章，祀帝于郊”，行“皇帝之礼”。可知祭天乃那时最为恢弘的大典礼，其时必配以专车（大路）和专用旗帜（以弧韣之竹为竿，饰以十二旒，绘以日月形象的大常之旗），再设以特定之舞乐（奏黄钟、歌《大吕》、舞《云门》），其礼之盛况不言而喻。

至于所用牲牷还有更细悉的规矩。来源其称号，先秦礼书称之为“ 郊牛” 或“帝牛”。《春秋·宣公三年》：“郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”《春秋·哀元年》：“正月，鼷鼠食郊牛。夏四月辛已，郊。”[69]月以后伤愈再郊。《礼记·特牲》：“帝牛凶险，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛惟具，是以别事天使与东说念主鬼也。”郊祀之时须先选牛，角如茧栗，不成过长、毛色骍等，再卜牛，再专圈豢养三月，再卜郊祀之日。配祀后稷之牛则不必先养三月，只须体完不损即可。是可见周东说念主对祭天之青睐。原因无他，但因祭祀天地是君主专有的特权。

对于日、月、星辰之祀，文件有专名，曰“朝晖”、日“夕月”。其祭礼有三： 一日正祀；二曰从祀；三曰时祀。每年春分之晨祀日，秋分之夕祀月为正祀；郊祀昊天天主配祀日、月为从祀；遇灾害或会诸侯而临时行祀为时祀。祀日、月又有分祀、合祀两种： 《礼祀·祭义》“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制高下；祭日于东，祭月于西，以别表里”是分祀；《周礼·春官·巨额伯》“以实柴祀日、月、星辰”是合祀。

《国语·鲁语下》：“皇帝大采朝晖，……少采夕月。”《周礼·春官·典瑞》：“王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就[70]，以朝晖。” 《仪礼·觐礼》：“皇帝乘龙，载大旆，象日月，升龙降龙，出拜日于东门除外。”可知祀日月之礼亦为古代之要紧典礼，皇帝乘以高头大马（马八尺以上为龙）；着以绘有十二章之羔皮大裘冕服；举以大常之旗，腰间插以三尺大圭，手执用五采丝帛包缠五匝的尺二镇圭，实柴置牲、币燎以祭日。祭月则着以绘九章有卷龙之冕服，可谓恢弘有加。

图为徐旭生著《中国古史的传说期间》书影

至于祭祀司命以下风师、雨师之类天使，为小祀。郑玄注《巨额伯》引郑司农语曰：“风师，箕也；雨师，毕也。”言以两星配祭风师、雨师。又有雩礼，为求雨之祭，则古之大礼，由来已久。《左传·桓公五年》：“龙见而雩。”杜预注：“龙见，建巳之月。苍龙，宿之体，昏见东方，万物始盛，待雨而大，故祭天，远为百谷祈膏雨。”《礼记·月令》：“（仲夏之月）乃命百县雩祀百辟卿士有意于民者，以祈谷实。”郑玄注：“雩，吁嗟求雨之祭也。” 雩礼必以坛，曰雩禜，或雩宗。《礼记·祭法》：“雩宗，祭水旱也。”郑玄注：“宗，皆当为‘禜’字之误也……雩禜，水旱坛也。”雩礼常用乐舞，《周礼·春官·司巫》：“大雩帝，用盛乐。” 甚至以东说念主为糟跶（焚尪） 行雩礼祭天求雨。《荀子·大略》等纪录成汤以自身为糟跶祷于桑林实亦类于雩礼[71]。

总之，祀天使之见礼方法主淌若积柴加玉、帛、糟跶于其上燔燎，使烟气上达以祭之。此礼古或称柴。《说文》：“柴，烧柴焚燎以祭天使。” 其本字实即柴。《正字通》：“按祡字本作柴，后东说念主因祭天改从示。”

或称“燎”。《说文》：“尞，柴祭天也。”罗振玉验证曰：“字实从木在火上。卜辞中祭皆用天帝及一切自然物，大凡昊天、天主及日、月、星辰、风、雨皆以祭祭之。”[72]

另外，祀天使之礼还有禷，《说文》：“禷，以事类祭天使。”桂馥《说文义证》引钱大昭语曰：“类祭之事，见于经典者有五： ……祷祈之类也；……巡守之类也；……行师之类也；……战胜之类也；……摄位之类也。”是禷祭乃指有事件发生随时祀之礼，禷即类。《周礼·春官·肆师》：“类造天主，封于大神，祭兵于山川亦如之。”郑玄注：“造，犹即也，为兆以类礼即祭天主也，类礼依郊祀而为之者。”此为出兵征伐时于社祭天使，乃终点之祭。《礼记·王制》：“皇帝将出，类乎天主，立乎社，造于祢。”孔颖达疏：“此还是论皇帝巡守之礼也，……类乎天主者，谓祭告天也。” 其他不逐个论列。

2. 祭地祗之礼。《说文》：“祗，地祗。提议万物者也。”据《周礼·巨额伯》，地祗包括社稷、五祀、五岳、山、林、川、泽以及四方百物。祭祀方式则为血祭、埋、千里、疈、辜诸种。

郑玄注《巨额伯》曰：“ 阴祀自血起，贵气臭也。社稷，土谷之神，有德者配食焉。……五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，在而祭五德之帝，五岳： 东曰岱宗，南曰衡山，西曰华山，北曰恒山，中日嵩峻岭。……祭山、林曰埋，川泽曰千里，顺其性之含藏。驅，騸牲胸也，騸而磔之，谓磔禳及蜡祭。”

血祭，即杀牲以血献祭。《说文》：“血，祭所荐牲血也。” 《礼记·郊性格》“血祭，盛气也”，“郊血，大饗腥，三献爓，一献孰。至敬不享味而贵气臭也”。郑玄注：“郊，祭天也；大饗，祫祭先王也；三献，祭社稷五祀；一献，祭群小祀也。”是血为尊，腥（生肉）次之，爓（过热汤之半生之肉）再次之。故贾公彦疏《巨额伯》：“此经言祭地示三等之礼，尊卑之次，亦是歆神始也。社稷、五祀、五岳，此皆地之次祀，先荐血以歆神，以下二祀不复用血也。”荐血，即以血滴于地，使血气下达于渊泉[73]。

埋，或称瘗。是将糟跶（当取血之牲）、玉、帛埯埋于土，方法是挖一坎，或深或浅，然后将祭品埋藏。甲骨卜辞有埋字，作“”[74]。正象于地掘坎阱，牛特别其中，周围并有土块翱游。另外卜辞中此字所从之牛，或作羊，或作犬，可知埋祭不限于牛。山西曲沃天马曲村作事祭祀坑有的深达十数米，坑底可见牛首及璧，是可证。《诗·大雅·云汉》：“不殄禋祀，自郊徂宫；高下奠瘗，靡神不宗。”毛传：“上祭天，下祭地，奠其币，瘗其物。”《周礼·秋官·犬东说念主》：“掌犬牲，凡祭祀共犬性，用牷物，伏瘗亦如之。”郑玄注引郑司农曰：“瘗谓埋祭也千里，行将牲、币、玉等礼器千里之于水。甲骨卜辞作“”[75]象倒牛千里于水，并有水花溅起以祭川泽之形。《淮南子·说山训》：“尸祝斋戒以沈诸河。”高诱注：“祀河曰沈。”李贤注《后汉书·祭祀志上》引《汉祀令》：“皇帝行有所之，出河，千里用白马、珪璧各一。”是所千里礼品不唯糟跶，还有玉器等。《左传》中数见“千里璧”“千里玉”之事，可证。

疈辜二祭义近音近，疈（ｐì），劈牲之胸肉；辜，磔也，肢解牲体。《周礼·夏官·小子》：“凡千里辜侯禳，饰其牲。” 郑玄注：“辜，谓磔牲以祭也。” 疈实乃副之古写《说文》：“副，判也。”《玉篇》：“副，破也”。《礼记·曲礼上》：“为皇帝削瓜副之。”“郑玄注：“‘副，析也，既削又四析之。”’《山海经·中山经》：“其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊，副。”郭璞注：“副，谓破羊骨磔之以祭。”疈祭发源甚古，甲骨卜辞用牲祭祀之法有箙，《林·二、三、十一》：“卯三，箙一牛于宗。”《前·五、九、八》：“酒黄尹于丁……箙二牛。” 箙即疈字[76]。辜，即磔，《说文》：“磔，辜也。” 段玉裁注：“凡言磔者，开也，张也，刳其胸腹而张之，令其干枯不收。” 《周礼·秋官·掌戮》：“杀王之亲者辜之。”郑玄注：“辜之言枯也，谓磔之。”孙诒让正义：“辜，即枯也……辜、枯，字古通。”

又《周礼·舂官·典瑞》：“两圭有邸以祀地，……璋邸射以祀山川。” 郑玄注；“两圭者，以象地数二也，僢而同邸。祀地，谓所祀于北郊神州之神。……璋有邸而射取杀于四望。郑司农云：‘射，剡也’。”《周礼·考工记·玉东说念主》：“两圭五寸有邸以祀地，以旅四望。……璋邸射素功，以祀山川，以致稍饩。” 郑注引郑司农语云“素功，无瑑饰也。”《周礼·春官·典瑞》：“以黄琮礼地。”可知祭祀地祗之礼之用玉或千里或埋，亦然有既定例制的。

《周礼·春官·大司乐》：“乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示；……乃奏姑洗，歌南吕，舞大，以祀四望；……乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。……若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”其所列之地祗项目与《巨额伯》大同小异。亦由此可知，祭地祗之时，无论血祭之礼社稷、埋千里之礼山川，疈辜之礼四方百物[77]，均有相应等第规格的乐舞相称合，以助其祭，以隆其盛。

上节言祀昊天、天主之禋祀，古籍或曰“ 郊”。与之相对，祭社稷、五祀、五岳诸地祗之礼，古籍则曰社。《尚书·召浩》：“ 越三曰丁已，用牲于郊，牛二；越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。” 《礼记·郊特牲》：“ 社，是以神地之说念也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民好意思报焉。”《礼记·礼运》：“故祭帝于郊，是以定天位也；祀社于国，是以列地利也；祖庙；是以本仁也。”

社，本字即土，《说文》：“土，吐出万物者。” 对土繁殖万物之功的神化即为社。《说文》：“社，田主也。”是社神即地盘神。故郑玄注《礼记·郊特牲》曰：“国中之神，莫尊于社。”又注《礼记·月令》曰：“社，后土也，使民祀焉，神其农业也。” 《礼记·王制》：“皇帝将出，类乎天主，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”是社祀乃祭地祗之礼中之大礼。《礼记·祭法》：“王为群姓立社曰大社，王利己立社曰王社；诸侯为庶民立姓曰国社，诸侯利己立社曰侯社；医师以下成群立社日置社。”皇帝出征立军社。《左传·定公四年》：“君以军行，祓社釁饱读，祝奉以从。” 杜预注：“师出，先事祓祷于社，谓之宜社。于是杀牲以血涂饱读鼙，为釁饱读。”祈求乐岁、求雨要祭社[78]，遇往往之灾也要祭社，《春秋·庄公二十五年》：“六月辛末朔，日有食之，饱读，用牲于社……秋洪流。饱读，用牲于社”。诸侯间盟誓于社[79]每年年底之蜡祭亦行于社[80]。《礼记·月令》纪录了蜡祭之庆典，十分之恢弘。其由国君躬行主办，国君“皮弁素服（白皮帽，白色校服）”，附祭者则黄冠、黄衣。此外，社照旧男女欢爱肆情之所，故求子之礼也在社中举行。因此陈寅恪说：

余尝治我国文化史者，当以社为中枢。大抵东说念主类生涯中最基本者不外二事，自个东说念主言之，曰男女曰饮食；自社会言之，曰庶曰富。故先民之礼俗之要紧者，莫如求子与求雨，而二事又毕寓于社。[81]

至于“四方百物”之类地祗小神，《礼记·祭法》言有“七祀”，即司命（侥幸之神）、中霤（宅神）、国门（门神）、国行（管出东说念主之神）、泰厉（杀罚灾害之神）、户（与门、行雷同）、灶（主饮食主神）。《礼节·聘礼》记使臣将出行，须“释币于祢”，使臣归则“释币于门”。此门即门神，“释币” 则是一种最通俗的祭礼，即在庙中或门口置币于几案之上，祝告之后将币埋于阶下。可见，祭祀此类小神礼当相对勤俭。

3. 享东说念主鬼之礼。即宗庙之祭。商代享祖先宗庙之祭已较发达，据甲骨卜辞所揭示，商东说念主礼拜对象可分二类： 一类是高祖远公，如夔、亥、河等；一类是上甲以下的近祖及成汤以下的先王、先妣。礼前者，以燎祭为多，可知其已接近自然神[82]。礼后者则有独祭、合祭和周祭三类[83]。其见礼方式已不可考。宗庙之祭则为周礼中之最要紧，也最繁复者。其祭拜对象相对单一，不似天使、地祗之种类稠密，仅仅先王祖先。然则祭祀项目，却多种万般。《国语·楚语下》：“古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿医师舍月，士庶东说念主舍时。”韦昭注：“告以事类曰类。日祭于祖考，月荐于曾高，时类及二祧，岁祀于坛。” 由此可知，享东说念主鬼之礼基本有四类： 日祭、月享、时类、岁祀。而诸侯不行日祭、卿医师不行月享、士庶东说念主不行时类。时类，即时祀，四季之祭，为周代礼节恢弘的大礼。而据晚近有的学者验证，商代无四时主见，唯独春、秋，而无夏、冬，如是，则商无享祖先四时之祭。

《周礼·春官·巨额伯》：“以肆献享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。” 郑玄注：“宗庙之祭，有此六享，肆、献、祼、馈食，在四时之上，则是祫也，禘也。肆者，进所解牲体，谓荐孰时也。献，献醴，谓荐血腥也。祼之言灌，灌以郁鬯，谓始献尸求神时也。……必先灌乃后荐腥荐孰。于祫逆言之者与下共文，明六享俱然。”故所谓时祭，即春祠、夏礿、秋尝、冬烝。对于四时之祭，先秦礼书和其他经典所言甚夥，如《诗·小雅·天保》《礼记·明堂位》（少春祠）《国语·鲁语上》《礼记·祭统》《礼记·祭义》《礼记·玉制》等，仅仅或谓夏礿为夏禘，其他三祭项目均同。但郑玄认为四时祭之上还有二礼，即祫与禘，而《祭义》《王制》《祭统》等所言祫禘乃夏殷祭名。并言“禘，大于四时而小于祫（《诗·周颂·雍》郑玄笺）”，且“三年一祫，五年一禘”[84]。疑郑玄受时风，即神谶学说及《公羊春秋》学之影响，就怕言之不经，“不足以证周代之礼法”[85]。执行上祫祭并不属享东说念主鬼之专用祭名。《说文》：“祫，大合祭先祖亲冷漠近也。”《左传》《仪礼》《周礼》均不见是字，《礼记》中三见，但均不与禘并排而为祭名，而与犆对言。犆，特也，一也。而祫，合也，一无疑义。《礼记·王制》：“皇帝犆礿，祫禘，祫尝，祫烝。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。诸侯礿，禘一犆一祫，尝祫，烝祫。”是至为明确[86]。

褅者，确为周代享宗庙祖先一大祭。金文禘作啻，无一例外，如《小盂鼎》：“王各周庙……用牲，啻周王，武王、成王。”如《刺鼎》：“王啻，用牡于大室，啻邵王。”又《繁卣》《大簋》也有王禘其祖先的纪录[87]。《左传·昭公二十五年》：“ 禘于襄公。”《左传·定公八年》：“禘于僖公。” 与金文相投。金文之“啻” 实“帝” 之繁写。《礼记·曲礼》：“措之庙，立之主，曰帝。”《易·益》郑玄注：“帝者，生物之主，兴益之宗。”故《礼记·丧服小记》曰：“ 王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。……礼，不王不禘。”周东说念主立嫡不以长。嫡子，长子也，非长子则不为王，不王则无阅历禘其鼻祖，上揭金文实亦可证之。故《礼记·祭法》：

有虞氏禘黄帝而郊子喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧（ｇǔｎ），祖颛顼而宗禹；殷东说念主禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周东说念主禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。[88]

且无论其是否适当历史事实，但禘礼之为享祖先一大祭是无可争辩的。同期《礼记·祭法》又给咱们一个新的教唆，即享宗庙祖先除禘礼除外，还有郊、祖和宗。

然《国语·鲁语上》又曰：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。……非是族也，不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报此五者，国之典祀也。

能当此“法施于民” “ 以死勤事” 等五者，非祖先莫属，而“ 非是族也，不在祀典”。故可知此段亦讲享宗庙东说念主鬼之礼，但除禘等四礼外似还有报礼。且让咱们逐次作以分析。

禘者，已如上述。郊者，如前文本指祀天之礼，但祀天使之时须配祭鼻祖，故此处乃指郊祀配祭鼻祖；祖者，由其礼拜对象可知是指对始创基业者的祭祀；宗者，宗祖上德高者，《孔子家语·庙制》云：“古者祖有功而宗有德。”是此宗指对祖上德高者的祭祀。至于报，当非专名，《国语·鲁语上》：“幕能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”韦昭注：“报，报德，谓祭也。” 《诗·周颂·良耜》序：“良耜，秋报社稷也。” 孔颖达疏：“秋物既成，王者乃祭社稷之神，以报助长之功。” 是报当泛称，非专以享祖先。因为礼之本义实即报，“知恩图报也”[89]。

至于前掲《周礼·春官·巨额伯》之“肆”“献”“祼”和“馈食”，既非郑玄所云“祫言肆、献、祼，禘言馈食”，分属祫、禘。那么究竟应作何解？ 咱们认为当从时贤钱玄先生的不雅点，其中多属享宗庙祖先时的具体礼节[90]。时祭、岁祀和禘礼甚至月享，诸享祖先之典祀均行之。《周礼·春官·司尊彝》：

春祠、夏禴（礿）、祼用鸡彝、鸟彝、皆有舟，其朝践用两献（牺）尊，其两献用两象尊，皆有罍，诸臣之所昨（酢）也。秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄（觥）彝，皆有舟，其朝献用两著尊，其馈献用两壶尊，皆有罍，诸臣之所昨（酢）也。”郑玄注：“祼，谓以圭瓒酌郁鬯，始献尸也。后于是以璋瓒的勺祼。……朝践，谓荐血腥；酌醴，始行祭事。……馈献，谓荐孰时（食）。

这里讲时祭的基本仪程，第一步祼礼，即祼鬯以降神；第二步朝践，荐血腥；第三步酌醴，祭祀郑重运行；第四步馈献，即荐熟食。至于郑玄所云九献之礼，无更多的材料可资论证，本文暂无论列。其实，祼、朝践、酌醴、馈献也并非四时祭所特有。尤其祼，如《礼记·祭统》所云：“夫祭有三重焉： 献之属，莫重于祼；声莫重于升歌；舞莫重于武宿夜（武曲）。” 是祼为献祭宗庙先王祖先之要礼。其义也甚明确，如《巨额伯》所言：“以时将瓒果（祼）。” 郑玄注：“祼之言灌。” 即以瓒（以玉圭或璋为柄的大勺）酌郁鬯灌地（浇灌在白茅上）降神、敬神。礼家所争论者唯独少许，即王胜利灌地，拟或灌尸而由尸灌地，咱们从后者[91]。“祼” 字《易经》借为“盥”，《诗经》作“祼”，《周礼》“祼”“果”并用，《论语》《礼记》则均作“灌”。

图为《夏商周考古学论文集》

《礼记·郊特牲》东说念主尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”夏商时祼礼之推行情况无从细考，周东说念主享祖之用祼礼，酒用郁鬯，即用郁金香草长入秬鬯，以取其香味，借以灌地招徕祖神。其具体流程是，王酌郁鬯先授以尸（神主偶像），尸得献而以祭酒灌地降神。由于祼礼为享先王之大礼，故所用祼器、配合之歌舞都终点认真，《礼记·明堂位》所记甚为详明，且待下文再论。又祼礼只用于享宗庙祖先。郑玄注《周礼·天官·小宰》“凡祭，赞王币爵之事，祼将之事”说得很对：“唯东说念主说念宗庙有祼，天地大神至尊不祼，莫称焉。”贾公彦疏：“用鬯者，唯有宗庙。”

肆，如郑玄注《巨额伯》：“进所解牲体。” 实即第二阶段朝践之内容，“谓荐血腥”。章炳麟《新方言·释词》：“ 古以肆为杀，今以杀为肆。” 《小学答问》又曰：“《诗》《礼》皆谓祭牲体解为肆，以肆为剔。”是肆即杀牲取血腥，如上揭，血为尊，本专用于郊祀天使，而为歆社稷、五祀、五岳地祗大神，亦用之血祭。此处则用于享祖先东说念主鬼祼礼之后，亦旨在歆神无疑。

献，当非祭祖之专名。献鬯曰祼，献血腥，曰朝践，献熟食曰馈，义甚庸俗。郑玄注《仪礼·乡饮酒礼》：“献，进也。”《周礼·天官·玉府》：“凡玉之献金玉……之物，受而藏之。”郑玄注：“尊之则曰献，通行曰馈。”贾公彦疏：“处死： 上于下曰馈，下于上曰献。”又上揭《祭统》：“献之属。”是以礼器祭献鬼神均曰献。主东说念主进酒于客曰献酒；后宫献丝帛之属曰献功[92]。

馈食，即献熟食。《周礼·天官·笾东说念主》：“馈食之笾。”郑玄注：“馈食，荐孰者。今吉礼存者……不祼，不存血腥，而自荐熟始，是以皆云馈食之礼。”馈者，即进食于东说念主。《周礼·天官·膳夫》：“凡王之馈，食用六谷，膳用六牲。”郑玄注：“进物于尊者曰馈。”与上郑注《玉府》有异，当从是注。馈献不必对称，献则泛，馈则专也。

对于时祭宗庙四礼： 祠、礿（禘）、尝、烝。《说文》：“祠，春祭曰祠，品物少，多文祠也。从示，司声。仲春之月，祠无谓糟跶，用圭璧及皮币。” 礿，即酌，酌新酒；尝，尝新谷；烝，《尔雅·释话下》：“烝，进也。”《诗·周颂·乐岁》：“为酒为醴，烝畀祖妣。”毛传：“烝，进。”《春秋繁露·四祭》：“四祭者，因四时之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠、夏曰礿、秋曰尝、冬曰烝。”

四时祭所用礼品，《礼记·王制》纪录甚明：“春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”以食粮作物为主，同期配以新获副食物。《春秋繁露·祭义》曰：“宗庙之祭，物之厚无上也。春上豆实，夏上尊实，秋上朹（簋）实，冬上敦实。豆实，韭也，春之所始生也；尊实，曲（麯）也，夏之长处也；朹（簋）实，黍也，秋之所先成也；敦实，稻也，冬之所毕熟也。”

四时祭名有其三出现于金文，即龠（礿）、尝和烝。如《臣辰益》：“隹王大龠于

宗周。”如《姬鼎》：“用（ 烝） 用尝，用孝用享，用匄（ 祈） 眉寿无疆。” 如《内行豆》：“内行豆，以邵洛联文祖考。”如《六年召伯虎簋》：“用作朕刺祖召公尝簋……用享于宗。”等等。三祭礼时刻未必在夏、冬、秋，但均用于享宗庙祖先，一无例外。其实龠烝二礼商代已有，如《后上·四、三》：“王宾小乙彡龠，一火尤。”如《林·一、二六、一七》：“于祖乙。” 可知此二礼于商代亦为享宗庙祖先之用。尤其后者卜辞或作“登”，即登，《陈侯午敦》：“以登以尝”。

卜辞中常见“登鬯”“登麦”“登黍”“登米”[93]之例，亦为享祖之礼。西周金文中惟不见祠礼，但周原甲骨出现二例： 《H11:20》“祠自蒿于丰”；《H11:117》“祠自蒿于周”[94]。因此可知四时祭由来已久。故礼书除外其他经典也时见烝、尝之例。如《书·洛诰》：“王在新邑，烝祭岁，文王骍牛一、武王骍牛一。”《左传·桓公五年》：“闭蛰而烝。” 《左传·桓公十四年》：“ 秋八月壬申，御禀灾。乙亥，尝。”《诗·鲁颂·閟宫》：“秋而载尝情欲九歌十大禁片，夏而楅衡。”等等。

总之四时祭确为享宗庙祖先之中最为恢弘者。见礼之时，除祭献食粮作物、副食之类馈食外，还要行祼礼，行荐血腥之礼还要酌醴。其礼器规格、种类、形制亦然统统吉礼中最为权贵、最为认真的，如祼器之玉瓒和盛器鼎俎、簠簋、笾豆之属。再原原来本配以乐舞[95]。其盛况不言而喻。

至于享东说念主鬼之日祭、月享和岁祀，先秦礼书或失载，或满腹疑云。礼学家一般认为日祭、月享均较为勤俭。有东说念主更以为周王七庙，如一日一祭七庙，必力所不足，故狡赖日祭之说，如金鹗、黄以周。《礼记·祭法》：“考庙，王考庙，皇考庙，显考庙，祖考庙，皆月祭之。”是月享于古有征。月享分两步进行，一为告朔，二为朝庙。即每月月吉告朔于明堂，然后遍祭诸庙，行朝庙之礼。诸侯则告朔于太庙。《论语·八佾》：“子贡欲去告朔之饩羊。” 则诸侯每月告朔之后行朝庙之礼须祭献特牲——饩羊。朱熹集注《论语·八佾》曰：“月朔，则以特羊告庙，请而行之。饩，生牲也。”孔颖达疏《礼记·玉藻》曰：“皇帝告朔以特牛，诸侯告朔以特羊。”

享祖先东说念主鬼之礼在周代最青睐，故亦最复杂，以上所述乃其概况。

底下，将本章简要转头一下：

（１） 中国文化是一种礼乐文化。中国古代文静属于农业文静，农业是咱们的祖先作念出的自然则淡雅的选拔，无论粟作、稻作均有一个性格，即靠天吃饭。因而进取天谀媚示爱，继而向祖先贡献示孝巩固情理之中，这恰是礼的本义和由来。

（２） 礼是由中国史前时期巫现者流事神行动脱胎发展而来。中国古巫与西方所谓“巫术”有骨子的不同，彼是一种企图对自然神推行将就性技巧以得意东说念主们的某种需求或愿望。而中国古巫则是以一种亲和的立场、一种和平的方式致力交好自然神灵，而这少许正组成中国古礼的基本素养。

（３） 礼是一种文静形态，具有明确的相识性特征。礼是中国文静产生的要紧和主要标志之一，何况亦然区别于其他古文静的要紧特质。礼是由对自然神的选藏转向对东说念主自身的关注，并由之产生以氏族先王为中心的祖先选藏之后的产物。

（４） 确切地讲，礼产生于三代文静之初。夏礼由于短缺文件纪录尚不成确知但由考古发现不错诠释注解夏礼的存在，其基本状态当如文件所云“脱”，即较为粗陋。到了商代，特别是晚商，礼已取得了相当的发展，商礼虽然尚彰着保留一些对自然神的信仰，但祖先选藏的地位已得以很大的普及，并渐渐形成一套初具规格的程式，因之以祭祀为中心的商礼已基本“成于文”。周代，礼则进东说念主全面轨制化阶段，礼法终于建立了起来。因此西周时期是中国古礼最光辉和新生的时期，亦即文件所谓“隆”。春秋以降，跟着东说念主文精神的发育，礼进东说念主新的阶段——“礼崩乐坏”，由此中国古礼无可逆转地走向式微和凋残。

（５） 礼基本有两大组成，一是国度轨制道理的礼，二是社会交际道理的礼。咱们关注的是前者，其主淌若《周礼》所谓“吉、凶、宾、军、嘉” 五礼，而其中吉礼最为要紧和最具代表性，最能体现礼的性质和品格，代表着礼发展演变的主流偏激规矩。

（ ６） 吉礼主要分两大系统，即以天地为中心的天说念自然神系统和以氏族先王为中心的祖先东说念主说念系统。两大系统的见礼方式有着要紧死别，天说念系统主要以燎祭为主，即禋祀，包括实柴、槱燎、埋、千里、血祭、疈、辜等，而可概称为郊、社；东说念主说念系统主要以祼和馈献为主，有尸有庙，包括禘及祠、礿、尝、烝，四时祭以及告朔、朝庙等，而可概称禘、祖、宗。

释义

《说文》：“豊，见礼之器也，从豆，象形。” 如前所揭，王国维以殷墟卜辞之字驳许氏从豆象形之说，并指出：“盛玉以奉神东说念主之器谓若，推之而奉神东说念主之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神东说念主之事通谓之礼。”[96]王氏所论至当不移。咱们由礼字之构形已明晰可知，古来见礼本以玉以饱读，而醴、礼本一字，故又以醴。《仪礼·士昏礼》：“宾入，接如初礼。”郑玄注“古文礼为醴”；《仪礼·聘礼》：“明日宾拜于朝。”郑玄注“今文礼为醴”，是又可证之。这里的玉、饱读及醴之属所谓“奉神东说念主之器”，或曰见礼之器，即礼器。

图为《不雅林堂集》书影

《礼记·表记》：“失仪不再会也。” 郑玄注：“礼谓挚（贽） 也。” 《仪礼·士再会礼》：“不以挚，不敢见。”在“国之大事，在祀与戎”[97]的中国上古社会环境中，东说念主伦交际和会尚且如斯，又何况祭祀天主祖先。《礼记·哀公问》：“是故正人无物而不礼矣。”《史记·五帝本记》曰：“潔（洁）诚以祭祀。”《礼记·中和》曰：“皆明盛服，以承祭祀。”《礼记·郊特牲》曰：“取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民好意思报焉。”《国语·楚语下》曰：“礼乐之宜，威仪之则，相貌之崇，忠信之质，禋絜服，而敬恭神明者，以为之祝。”礼的主体精神之一即“报”，《礼记·曲礼》：“有来有往。”《礼记·乐记》：“礼报情反始也。”杨向奎先生认为礼即是报恩恩情而回溯肇端的，确有其酷爱酷爱[98]。既要祭祀，既要见礼，既要“尊天地，傧鬼神”[99]，既要“好意思报”，则必须有所示意，此乃东说念主之常情，事之彝则。《礼记·祭统》：“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，说念之以礼。”否则缘何示忠信，示诚、示孝？ 故礼必有物有质，必有祭品，必有礼器。《孟子·滕文公下》：“ 糟跶不成，粢盛不絜（洁），衣服不备，不敢以祭。”《穀梁传·成公十年》：“衣服不修不以祭，车马器械不备不以祭。”《左传·庄公十年》：“糟跶财宝，弗敢加之，必以信。”[100]这里的糟跶、粢盛、校服、车马器械等就是祭祀所必备的礼器。

那么进而申之，既为礼器，既为祭献交通天主祖先的礼器，必不同于日常社会生涯所用器具，其祭献方式也必不同于日常社会生涯中的一般行动，而必须具备一定的特殊性，即必须具有一定的超世间的神圣道理。

同期，礼器既为见礼之器，那么其满腹疑云是礼的例必产物，或曰礼的组成之一。而如上述，礼为一种文静形态，它不同于史前蒙昧社会巫觋者流的事神行动，而带有彰着的领路性，因此礼器就例必又与巫觋行动中所使用的法具、灵物之类有着骨子的差异。

由此，咱们不错给礼器下这么的一个界说： 所谓礼器，就是礼行动———中国古典社会生涯中最要紧、最崇高的行动中所使用的特定性器物，也就是进取天和祖敬献的特定礼物偏激敬献的时所使用的特定器具。

而这种特定性就是礼器的基本品格或其本特征： （１） 质材和形制相对固定；（２） 职能或社会功能专科化；（３） 敬献庆典步骤化[101]。

自然这种特定性，与史前巫规者流事神行动中的法具、灵物的差异起先是不解确和不固定的，或者说仍带有相当的偶发性、简易性和无序性。但跟着礼的渐渐发育和老到，特别是跟着礼法的招引，礼器才终于得以法度而固定下来，并最终兑现专科化和步骤化。如果说，中国三代古礼的生成发展是奉命着由“ 脱” 而“成文”而“隆”这么一条规矩，那么礼器的发展也同样经历了大致同样的三个历史阶段。

总之，礼器是中国古礼体系中最要紧的最基本的物资组成，是礼乐文静的表征和要紧载体。

礼器的质材品类选拔

《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而杯饮，蒉桴而土饱读，犹若不错致其敬于鬼神。”

这段翰墨本是讲礼发源于向神灵奉献饮食，燔烧好黍稷，用手撕开猪肉，凿地为尊，用手掬水，再用草枝和泥作念成饱读槌以敲击土饱读作乐，如斯即可将虔诚之情传达给神灵。但是这种史前事形现象的描摹却给东说念主们传达出一个终点要紧的信息，即中国古代的事神行动自古就具有一个要紧特质，即体式尚简，礼器尚简，重精神而不重物资体式。《礼记·郊特牲》：“扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以象天地之性也……笾豆之荐，水土之品也，不敢用常亵味而贵多品，是以交于神明之义也。”又郑玄注上揭《礼记·礼运》句曰：“言其物虽质略，有斋戒之心则不错荐羞于鬼神，鬼神享德不享味也。”鬼神既“惟德是辅”，那么要献媚于鬼神，必须投其所好。《左传·僖公五年》纪录虞国医师宫之奇，反对晋假虞伐虢而与虞公的一段对话：

公曰：“吾享祀丰絜，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非东说念主实亲，惟德是依。故《周书》曰……：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”

可见“物贵由东说念主”，“所贵在于德”[102]，而不在于礼器是否丰厚洁好意思。故孔子曰：“礼云礼云，财宝云乎哉！ 乐云乐云，钟饱读云乎哉！” “礼，与其奢也，宁俭。”[103]均是在强调礼的这一主体精神。《左传·昭公五年》对于礼之质与礼之仪的争论也汇注反馈了这方面的问题。

然则，与中国文化的统统产物一样，礼虽强调俭或简，但并非一味求俭，一概俭。何况此俭亦并非初级、原始之俭，而是抽象之俭，是要而不繁，是减迹象以增内含，是体式与内容的有机统一。“文质彬彬，然后正人”。[104]《礼记·礼器》：“先王之礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。” 忠、信、诚、孝乃“德之则”、礼之本，而义理、仪节、礼器等则属于礼除外皮体式，可谓“礼之经”[105]。礼是内在说念德与外皮体式的统一，这也恰是中和精神的基本要求。《礼记·仲尼燕居》：“礼乎礼，夫礼是以制中也。” 既为礼，既为礼器，太奢太检，太好意思太菲、大繁太简、太多太寡、太文太素等中分歧义理[106]，均有悖礼之本。故必遏抑把抓、哀感顽艳。《礼记·礼运》：“是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。”缘何称呢？ 其基本原则只关联词《礼记·礼器》所云：“合于天时，设于地材，顺于鬼神，合于东说念主心。”其具体法度规矩在先秦礼书和《国语·楚语下》等文件中则均有所纪录。

对于礼器的质材选拔，看成礼器制作或配备的前提，无疑是至关要紧的。既然要不同于一般的社会物资文化产物，既然要彰显其某种特定性，故首当其冲的条目和法度等于结拜。由此，礼器的质材当主要有如下四大类：

其一，必为那时社会坐褥等行动之必需品中相对精深，而为东说念主们所广阔钟爱者。如玉器。《说文》：“玉，石之好意思有五德，滋润以温，仁之方也，理自外，不错知中，义之方也，其声舒扬，尃以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不枝，絜（洁）之方也。”自古，东说念主们对玉之颂赞连续于耳，《国语·楚语下》：“财宝为二精。”《楚语下》又载天孙圉语曰：“国之宝有六，玉乃其一，‘玉足以笼罩嘉谷，使无水旱之灾，则宝之。’”《韩诗听说》载孔子语曰“水之精为玉”，《管子》讲“夫玉之是以贵者，九德出焉”，“是以东说念主主贵之，藏之为宝、刻以为符瑞”。《大戴礼记》：“玉在山而木润，……玉者，阴中之阳也。”《财货起源记》则曰：“玉，天地之精也。”自然最著名者照旧《礼记·聘义》所载孔子那段话：

子贡问于孔子曰：“敢问正人贵玉而贱碈者，何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者正人比德于玉焉。温润而泽，仁也；考究以栗，知也；廉洁宽厚，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；白璧微瑕，瑜不揜瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；寰球莫不贵者，说念也。诗云：‘言念正人，温其如玉。’故正人贵之也。

这是典型的天东说念主合一，以玉的物理性质来象征、比附东说念主的品行，故《老子·七十章》：“正人被褐怀玉。”《新书·说念德说》：“能象东说念主德者，独玉也。” 《礼记·礼器》：“束帛加璧，尊德也。”自然以玉比德的基础还在于玉的物理性质之非常： 质坚外柔，明朗温润，色泽好意思而声息舒扬。然则更为要紧的是，东说念主们崇玉尚玉，并寄之以情怀和愿望的根柢原因，最终照旧来自树大根深的石选藏。因为石器是摆布了东说念主类社会９９％以上历史的坐褥力的代表，由之将其中最秀好意思、最结拜的玉看成向神祇敬献的礼物自然是最为逸想、最合适不外的了[107]。

其二，必为那时东说念主类社会生涯所最为依赖，或曰转眼不可离之的必需品中之相对超常非常者。即糟跶、粢盛之类。《周礼·地官·牧东说念主》：“凡祭祀，共其牲。”《国语·周语上》：“使太宰以祝史……奉糟跶、粢盛、财宝往献焉，无所祈也。”韦昭注：“纯色曰牺。”凡糟跶必纯色，而肢体必完具，故又称牲牷，《左传·桓公六年》：“吾牲牷肥腯。”杜预注：“牷，纯色完全也。”《周礼·地官·牧东说念主》：“牧东说念主掌牧六牲而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷。”郑玄注：“郑司农云‘牷，纯也’，玄谓检，体完具。”又称牺牷，《管子·形势》：“牺牷圭璧，不足以饗鬼神。”《礼记·祭义》：“牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。”孔颖达疏：“牺，纯色，谓皇帝牲也；牷，完也，谓诸侯牲也。” 是糟跶与一般日常食用之六牲的最基本的区别就是要求毛色纯正，肢体完具。何况还有一个法度即“毋用牝”[108]。又周尚赤，故毛色亦须纯赤色。《诗·鲁颂·閟宫》：“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牺。”毛传：“骍，赤；牺，纯也。”《礼记·郊特牲》：“于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也。” 是糟跶专用以犊，齿高无谓。《礼记·王制》：“祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角抓，客东说念主之牛角尺。” 孙希旦《集解》茧栗，谓牛角初出，若茧栗，栗转眼也，祭天地之牲用犊，贵诚之意也。”何况糟跶在行祭之前，还须挑升遮挡。《周礼·夏官·小子》：“凡千里辜侯禳，饰其牲。” 《庄子·列御寇》：“子见夫牺牛乎？ 衣以文绣，食以刍叔（菽），偏激牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”是可证之。

同期，既为糟跶，则须专职官员负责饲养。如上揭《周礼·地官·牧东说念主》：“牧东说念主掌牧六牲而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷。”郑玄注六牲为马、牛、羊、豕、犬、鸡，而以牛为长。故牧东说念主之下又有牛东说念主，充东说念主专司牧牛。《地官·牛东说念主》：“牛东说念主掌养国之公牛以待国之政令，凡祭祀共其享牛、求牛，以授职东说念主而刍之。”郑注：“享，献也，献神之牛谓是以祭者也；求，终也，终事之牛谓是以绎者也。”贾公彦疏：“云享牛者谓正祭之牛，云求牛者，谓绎祭（附祭）之牛。”《地官·充东说念主》：“充东说念主掌系祭祀之牲牷，祀五帝，则系于牢，刍之三月，享先王，亦如之。凡散祭祀之牲，系于国门，使养之。展牲，则告牷。” 可见，牲牛还须再专槽饲养三月，才可用于祭祀，史曰：“ 在涤三月。”《公羊·宣公三年》：“帝牲必在涤三月，稷牛惟具。”是以天使与东说念主鬼所用牲牛也有所区别，祀天使者曰帝牛或帝牲，享东说念主鬼者曰稷牛。《礼记·郊特牲》：“帝牛凶险，以为稷牛，帝牛必在涤三月，稷牛惟具，是以别天事与东说念主鬼也。”自然并非牛东说念主所养公牛皆可用为享牛，而必须事前择其牛而卜之。《礼记·祭义》：“古者皇帝必有养兽之官，及岁时，斋戒沐浴而躬朝之，牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之，择其毛而卜之，吉然后养之。君皮弁素绩，满月月半君巡牲，是以竭力，孝之至也。”而为别于东说念主日常食用之牲，糟跶还有专称，以示其好意思，以示其尊。《周礼·春官·大祝》：“辨六号，一曰神号，二日鬼号，三日示号，四日牲号，五日齍号，六日币号。”郑玄注：“号，谓尊其名，更为好意思称焉。”《礼记·曲礼下》：“凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰刚鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，鸡曰翰音，犬曰羹献……”临了，一朝采选为糟跶，便不准在商场出卖，《礼记·王制》：“糟跶不粥于市。”乃因糟跶属“非民所宜有”之“尊贵”之物。总之，正由于六牲是东说念主们日常食用之必需的上乘可口，故从中选出其最精洁无缺者敬献天地鬼神确是严容庄容，既“合于东说念主心”，又“顺于鬼神”。

至于粢盛，《周礼》作齍盛。《天官·甸师》：“掌帅其属而耕耨王籍，以时东说念主之，以共齍盛。”郑玄注：“齍盛，祭祀所用谷也。粢，稷也。”贾公彦疏：“六谷曰粢，在器曰盛。”《地官·春东说念主》：“祭祀共其齍盛之米。”郑玄注：“齍盛，谓黍稷稻梁之属，可盛以簠簋实。”可见祭祀所用无非日常之主食，如古曰五谷、六谷之类，即黍、稷、麦、豆、麻或黍、稷、稻、麦、粱、豆。《说文》：“稷，齋也，五谷之长。”故《左传·昭公二十九年》“稷，田正也”，又谷神自古即称稷。但祭祀用谷与日常所用必有所区别，考之其当主要有两点。（１） 选拔法度唯独一条，即洁，古籍作絜。如上《孟子·滕文公下》“糟跶不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。” （２） 必为本原性的粗粮。《左传·桓公二年》：“大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。” 孔颖达正义：“粢食不凿，谓以黍稷为饭不使细也。”孔说乃概称，实粢者稷也，非黍也。稷者乃贱者所食原粮。许氏所说非本义，当从郑玄说。享祖以粗粮，正示不忘本之意。

又祭祀神祇还有荐羞、大羹、铏羹之类。《周礼·天官·宰夫》：“以式法掌祭祀之戒具，与其荐羞。”郑玄注：“荐，脯醢也；羞，庶羞、内羞。” 又郑玄注《膳夫》曰：“羞出于牲及兽类，以备味说念，谓之庶羞。”可知荐羞是指肉馅、肉酱及腌菜之类，有时用为祭祖之配料。《周礼·天官·享东说念主》：“祭祀共大羹、铏羹。”郑玄注：“大羹，肉湆。郑司农：‘大羹，不致五味也，铏羹加盐菜矣。’” 《仪礼·特牲馈食礼》：“祭铏，尝之告旨。”郑玄注：“铏： 肉汁之有菜和者。”

一言以蔽之，正如《诗·小雅·楚茨》所言：“苾芬孝祀，神嗜饮食。” 故东说念主们将毛纯体完之牲和洁白无秽之粢等敬献给神祇，恰是歆神悦神、以求福佑的理所自然的也很得当的选拔。

其三，由上古东说念主类潜相识中存在着的“物类相感”不雅念生发，而将某种特殊情怀和愿望拜托某些特殊的带一定自然性的物资，这种物资就成为礼器的逸想之选拔。如币帛、酒醴。《礼记·坊记》：“礼之先，币帛也。”《尚书·召诰》：“我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。”孔传：“惟恭敬奉其币帛用供侍王，能求天龟龄。”《礼记·礼运》：“故先王秉蓍龟、列祭祀、瘗缯。”郑玄注：“埋牲曰瘗，币帛曰缯。”孔颖达疏：“瘗埋也，谓祀地埋牲也。……币帛曰缯，缯之言赠也。谓埋告又赠神也。”《仪礼·聘礼》：“币好意思则没礼。”郑玄注：“币，谓束帛也。享用币，是以副忠信，好意思之者则是主于币而礼之本意不见也。”故享神之用币帛，当以纯素为尚，此可谓币帛之是以成为一种要紧礼器的第一位的原因和法度。《墨子·尚同中》：“ 其祀鬼神也……珪璧、币帛，不敢不中度量。” 《礼记·曲礼下》：“凡祭宗庙之礼……玉曰嘉玉，币曰量币。”孙希旦《集解》：“量币者，言币之诟谇广狭合轨制也。”故可知无论祀地祗、享祖先，其必用帛，而其诟谇广狭须合于轨制，以示诚信。那么古东说念主为何苦以币帛祀享神祇祖先呢？ 原因其实至为简明，即如《国语·楚语下》所言丝帛为天地化育之精。缘何言之？ 丝乃蚕所吐也。蚕为中国东说念主最早豢养的虫豸，古东说念主视之为神物。新石器时期就出现了用玉塑造出的蚕形象，可谓中国历史上最早的神造像。甲骨文中屡次出现“省于蚕”，“蚕示三牛”“蚕示三”等纪录，其至“以蚕神与上甲微并祭”[109]，可见被选藏之程度。又《礼记·祭义》曰：“古者皇帝诸侯必有公桑蚕室。”《后汉书·礼节志上》：“祠先蚕，礼以少牢。”[110]而之是以蚕被视为神物，其原因无非有二： 一是蚕有吐丝结茧之本能；二是蚕有特殊的人命史———蜕皮、成仙、牺牲。因此咱们毫不应该把如斯结拜、善良，又如斯费神费工而成的丝帛通俗地同东说念主身保暖的本能需要推断在一皆[111]。故《礼记·礼器》和《郊特牲》均曰：“束帛加璧，尊其德也。”[112]

如果说，丝帛属于一种典型的形而上的不雅念的产物。那么酒醴之在古代中国发源并得以特别的发展则更不成进行单纯的物资性的解释。《诗·周颂·乐岁》：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。” 《左传·庄公二十二年》：“ 酒以成礼。”中山王方壶铭曰：“铸为彝壶，节于，可法可尚，以飨天主，以祀先王。”《礼记·郊特牲》：“酒醴之好意思，玄酒明水之尚，贵五味之本也。”《礼记·礼运》：“玄酒以祭……醴醆以献。”《礼记·礼器》：“醴酒之用，玄酒之尚。”孔颖达疏：“言四时祭祀有醴酒之好意思，而陈尊在玄酒之下，以玄酒之尊，置在上，此是修古也。” 由此可见，酒亦为祭祀所用要紧礼品或礼器。而其地位仅在玄酒之下。所谓玄酒，又曰上水，即净水。《礼记·玉藻》：“凡尊，必上玄酒。”郑玄注《礼记·士冠礼》曰：“玄酒，新水也。虽今无谓，犹设之，不忘古也。”

而既为祭祀神圣之用，故礼酒之制作自特别认真。《礼记·月令》：“秫稻必皆，曲蘖必—时，湛炽必洁，水泉必香，陶器必良，火皆必得。”即原料须洁白，蘖曲选拔要应时，浸渍蒸炊须清洁，掺和之泉水须香甜，装贮之陶器须邃密，酿选火候要得当。

考之先秦礼书，用于祭祀之酒主淌若醴，《礼记·杂记上》：“醴者，稻醴也。”醴是用稻米蒸熟而形成的甜酒[113]，《说文》：“醴，酒一宿孰也。” 如前所论，醴者，礼也，事神以醴也，会意字。《周礼·天官·酒正》所谓“五皆（剂）” 之二即“醴皆”。郑玄注：“醴犹体也，成而汁滓相将，如今恬酒矣。”是醴为含滓未泲（过滤）之浊酒贾公彦疏《酒正》曰：“五皆味薄，是以祭者也。是以下经郑玄注云：‘祭祀必用五皆者，至敬不尚味，而贵多品。’”故可知祭礼之用酒醴的品性是以味薄为尚（乙醇度低）。醴看成事神专用酒而后又庸俗用于社会东说念主伦礼节之多种场合。如迎宾，《礼记·丧大记》：“始食肉者，先食干肉；始饮酒者，先饮醴酒”；如周王会诸侯，《左传·庄公十八年》：“虢公、晋侯朝王，王飨醴。”杜预注：“王之觐群后，始则行飨礼，先置醴酒，示不忘故。”诸如斯类，皆可证。

商周祭祀，尤其享祖之礼又常用鬯。鬯，是用黑小米形成的香酒。《说文》：“鬯，以秬酿郁草，芬芳攸服以降神也。” 而《周礼·春官·鬯东说念主》：“掌共秬鬯而饰之。”郑玄注：“秬鬯，不和郁者。”郑玄又注《春官·序官》“鬯东说念主”曰：“鬯酿秬为酒，芬香条畅于高下也。秬如黑黍，一稃二米。” 与许说分歧，当以郑说为是。朱骏声《说文通训定声·壮部》：“鬯，酿黑黍为酒曰鬯，筑芳草以煮曰郁，以郁合鬯为郁鬯。”商代即有鬯，亦用于享先王。《前一·九·七》：“鬯于祖乙。” 周东说念主尚臭，故鬯在周代更受青睐。上揭《礼记·郊特牲》：“周东说念主尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。”《周礼·春官·郁东说念主》：“掌祼器，凡祭祀客东说念主之祼事，和郁鬯以实彝而陈之。”《礼记·礼器》：“诸侯相朝，灌用郁鬯。” 金文中也常见“ 锡汝鬯一卣”。《诗经·大雅·江汉》：“釐尔圭瓒，秬鬯一卣。” 郑玄笺：“秬鬯，黑黍酒也。谓之鬯者，芬香条鬯也。王赐虎，以鬯酒一樽，使以祭其宗庙，告其先祖。” 总之可见，周东说念主贵味，故行祼礼降神习用郁鬯，不求味厚，但求味香。

三代用酒亦隽永厚者，这就是礼书所谓“三酒”，即“事酒、昔酒、清酒”。皆过滤去糟之酒，而尤以清酒品性最好，也最具著名，常用于享宗庙祖先之礼，但并非神祇所享，而是参祭者所饮用。故贾公彦疏《天官·酒正》：“ 三酒味厚，东说念主所饮者也。”此酒又称凡酒，郑注《周礼·春官·司尊彝》“凡酒脩酌” 曰“诸臣自酢用凡酒。”《礼记·礼运》：“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒鄙人。”澄酒即清酒。《诗经》中屡次出现“清酒”之名。如《小雅·信南山》：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”《大雅·早麓》：“清酒既载，骍牡既备，以享以祀，以介景福。” 或“酒醴” 并称，如《周颂·载芟》：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，有飶其香。”《大雅·行苇》：“酒醴维醹。”由于是诗的说话，故是享神，是又用不必强生疏别，因为贾公彦疏《周礼·天官·酒正》明言：“酒与皆（剂）异，通而言之，五皆亦曰酒，故《礼·坊记》云：‘醴酒在室，醍酒在堂’是也。”但《信南山》《载芟》《旱麓》等所言清酒当非“三酒”之清酒。不外咱们特别关注的是为何享祀祖先时参祭者必须饮酒。张先直先生解释说：“通天，必在迷离状态，方可与神灵对话。在《尚书·酒诰》中，虽然周公以商东说念主嗜酒为戒，却一再诠释，‘你们要喝酒，只可在祭祀时喝’，‘越庶国饮，惟祀’，‘尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸’。‘惟姑教之，有斯明享’。换言之，祭祀时，不但不错喝酒，何况应该喝酒，这是与彝器之中酒器之多相符的。……看来祭祀时喝酒的东说念主是巫觋，喝酒的指标之一，很可能等于把巫觋的精神状态提高，便于交流神界。”确有其酷爱酷爱。

那么，为什么古东说念主必须以酒醴祭祀祖先，又为何祭祀祖先时参祭者必饮酒？ 易言之，为何古东说念主选拔酒看成交通鬼神之序论或礼器？ 原因执行也至为简明，即与蝉有胜利或例必的推断。《荀子·大略》：“饮而不食，蝉也。”《淮南子·精神训》：“抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然东说念主冥，凤凰不成与之俪。”《春秋繁露·天说念施》：“蜩蜕浊秽之中，全得命施之理，与万物迁旋，而不自失者，圣东说念主之心也。”晋郭璞《蝉赞》：“潜蜕弃秽，饮露恒鲜。” 《后汉书·张衡传》： 欻神化而蝉蜕兮，一又精粹而为徒。”很昭彰，蝉在古东说念主眼里也近乎神虫。故红山、良渚、石家河及殷墟均发现玉蝉，而青铜爵、觚及个别水器上也堂金冠冕地遮挡以蝉纹。为何出现如斯景色，为何古东说念主如斯颂赞一戋戋小虫呢？ 原因当有二个：（１）蝉与蚕有着共同的命史逐个蜕皮、成仙、登天；（２） 蝉有着一个特殊人命本能，即“饮而不食”。饮者，饮清露也。而清露者何？ 物类相感，非酒莫属也。《礼记·礼运》“故天降膏露，地出醴泉”正乃确证。故魏酒仙嵇康《琴赋》曰：“含天地之醇和兮，吸日月之休光。”自然，正如咱们早已指出的，东说念主们对于蝉的特别关注还在于有一个更长远的原因，就是它触及到—个要紧的东说念主人命题，中国东说念主的终极人命暖热问题： 不必亦不欲此岸世界寻求开脱，而致力在此岸世界学作圣贤。或如蝉一样，由地之醴泉养育而成仙牺牲，浮游于尘埃（生东说念主社会）之上，继续关注社会，继续关注后代[114]。由此咱们完全多情理认定，酒是形而上的精神文静的产物，是中国文化的典型产物。因之虽然“清醠之好意思，始于耒耜”[115]。但其未必是食粮达到充分剩余之后才得以产生。

此外，木、石、皮、羽等也同期被古东说念主历史性地选拔为祭祀天地祖先的特殊用品，当属同样道理，限于议题，又由于诸类用量较少，故不赘述。

其四，或为那时社会所广阔新奇或调整者，如那时高新时候之产物———青铜。青铜是东说念主类最早冶真金不怕火、制造和使用的金属。先秦文件一般作“金”。《考工记·总叙》之“烁金以为刃”、“攻金之工六”，均是。如分言之则特指铜。如《考工记》：“吴粤之金锡，此材之好意思者也。”《辅东说念主》：“金有六皆。六分其金而锡居一，谓之钟鼎之皆；……”《氏》“改煎金锡则不耗”，《周礼·地官·卝东说念主》：“掌金玉锡石之地，而为之厉禁守之。”《国语·周语下》：“如是而铸之金，磨之石。”韦昭注：“铸金以为钟也。”此乃以金指钟。《左传·宣公三年》“贡金九牧，铸鼎象物，百物为之备”，是指以金铸鼎。而《墨子·兼爱下》：“以其所书于册本、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙知之。”高诱注：“金，钟鼎也；石，丰碑也。”则概指钟鼎礼器之属。

考先秦礼书以青铜所制礼器称为祭器，或“宗庙之器”，以别于日常所用之“养器”、“燕器”。《礼记·曲礼下》：“ 凡家造，祭器为先，糟跶为次，养器为后。” 《礼记王制》：“医师祭器不假，祭器未成，不造燕器。”既为祭器，就是被赋予了神圣道理，那么就要受礼之法度和不断。《礼记·曲礼下》：“正人虽贫，不粥祭器。”《礼记·王制》：“宗庙之器，不粥于市。” 《礼记·曲礼下》“祭器衣服不假” “士医师去国，祭器不逾竟”。《礼记·曲礼上》：“祭器敝则埋之。”《礼记·郊特牲》：“宗庙之器，可用也，而不可便其利也。” 而其制作也须有一定之规。《礼记·月令》：“命工师郊功，陈祭器、按度程，毋或看成淫巧，以荡上心，必功致为上。”郑玄注：“淫巧，谓伪饰不如法也。”按《礼记·孔子闲居》：“子云： 敬则用祭器，正人不以菲废礼，不以好意思没礼。”菲，薄也，为礼器不成过薄，过薄则“不足礼”，分歧礼的要求，便不成见礼。也不成作工太精，过于华好意思，“华好意思其事没过于礼”。又《左传》等史籍又概称青铜礼器为彝器，或“宗彝”。《左传·襄公十九年》：“大伐小，取其所得以作彝器，铭其功烈以示子孙，昭明德而惩失仪也。” 杜预注：“彝，常也，谓钟鼎为宗庙之常器。”《左传·昭公十五年》：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚社稷，故能荐彝器于王。”《周礼·秋官·司约》：“凡约莫剂，书于宗彝，小约剂，书于丹图。”

为何选拔青铜来制造如斯神圣的宗庙“常宝之器呢？ 《礼记·礼器》作了明确的解答：

“三牲鱼腊，四海九囿之可口也，笾豆之荐，四时之虚心也，内（纳）金，示和也。束帛加璧，尊德也；龟为前哨，先知也；金次之，见情也。”郑玄注：“金炤物，金有两义，先入后设。”

何谓两义？ 一示和；一见情。郑玄注曰：“此所贡也，内（纳）之庭实先设之，金从革，性和。”郑氏昭彰受到阴阳五行学说之影响，当属牵强附会。清朱彬《礼记训纂》疑之，乃引王懋竑语曰：“金主断割，无示和之意。《郊特牲》以钟次之，以和居参之也（《郊特牲》实无此句逐个作家注） 与此正同。则金即指钟而言。钟，乐器，故曰示和。”虽其追溯有误，然确属的论。故以金为乐器，“是以和安乐也。” 因为“乐者，天地之和也”[116]。至于第二义见情，愚以为当指鼎之属礼器而言。《礼记·哀公问》：“是故正人无物而不在礼矣，初学而金作，示情也；升歌清庙，示也。”金作，则钟鼎，缘何示情见情？ 《哀公问》又曰“ 鼎得其象”，《左传·宣公三年》：“铸鼎象物，百物而为之备，……用能协于高下，以承天休。”又如上揭《左传·襄公十九年》：“铭其功烈以示子孙，昭明德而惩失仪。”是故“金，炤物”，乃明示敬畏之情。

青铜器是农业文静的产物。中国古代青铜器区别于其他古文静青铜器的一个最为显豁的特征就是更多地不是以器具的体式出现，而庸俗用于坐褥领域，而主是看成“礼器”在那时社会生涯中施展着至关要紧的作用。因此在一定道理上不错说，青铜器同玉器、丝帛，乃至酒醴等一样亦然形而上的文化产物，是不雅念形态的产物，是中国礼乐文化的典型产物[117]。

礼器的功能、类别偏激体系组成

礼器是礼体系的要紧物资组成，或曰礼的主要载体。由前边对礼的结构及见礼方式的探讨可知，礼基本有两大系统，即天地自然神，包括昊天、天主、地祗、日月星辰、五岳、五祀、山林川泽等天说念系统和氏族先王东说念主鬼，即祖先东说念主说念系统。对于前者见礼方式或敬献礼物的方式主淌若禋祀，即燔、燎（实柴、槱燎） 和血祭、埋、千里、疈、辜等；对于后者见礼方式主淌若祼享、馈献和禘以及祠、礿、尝、烝等。见礼方式的不同便决定了见礼时所祭献礼物和祭献礼物所用法定器具的不同。易言之，万般礼器都有其特定的职能或功能，并由此决定了各巩固礼行动中的既定变装和位置。底下分别来探讨。

第一玉器。

玉由其夺东说念主的物理性质和中国传统的天东说念主合一不雅念而成为最好和最主要的交通天东说念主的媒体。《易·说卦》云“易称乾玉之好意思，与天合德” “万物资生，玉禀其精体，乾之刚，配天之清”。因之，玉器看成天地之精，而成为报天地之功[118]、报天地之德[119]的最好礼器洵乃至当不易。也就是说，玉器的基本功能是祭祀天说念自然神，即主要用于禋祀及埋、千里等祭礼，而在其中饰演主要变装。具体说来，就是以玉器为主要礼物祭献天使地祗，并力求使之接受。

《周礼·春官·巨额伯》：“以禋祀祀昊天、天主，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中，司命、风师、雨师。”郑玄注：“禋之言烟，周东说念主尚臭，烟气之臭闻者。……三祀皆积柴实牲体焉，或有玉，帛燔燎，而升烟是以报阳也。”

《周礼·春官·巨额伯》：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南边，以白琥礼西方，以玄璜礼朔方。”《尚书·舜典》：“肆类于天主，禋于六宗。” 六宗者，即天、地、东、南、西、北[120]。祀之以禋，禋者烟也，“积柴以实牲体、财宝而燔之，使烟气之臭上达于天”[121]。

《周礼·春官·典瑞》则纪录了礼天祭地各样祭祀中所用万般玉器的称号和用途：

四圭有邸以祀天旅天主；两圭有邸以祀地旅四望；……圭璧以礼日月星辰；璋邸射以礼山川；……土圭以致四时曰月……

《考工记·玉东说念主》则作了进一步的解释：

“四圭尺有二寸，以祀天；……土圭尺有五寸，以致日，以地盘；……圭壁五寸，以祀日月星辰；……璋邸射素功，以祀山川。”郑玄注：“郑司农云：‘素功无瑑饰也。’”

商代，由于礼之相对粗陋，故天使东说念主鬼之礼范畴不清，常见祭先王先公尤其是上甲以上高祖[122]，多用燎玉： 如《邺·三·四五、五》：“丙寅贞： 王其爯玉，乙亥三小牢，卯三大牢。”《粹·四四一》：“尸爯……牛……玉……卯三。”《明后·二五四四》：“丁卯贞，王其爯玉，卯三大牢。”爯玉，即举玉，缘何举？ 必非燎莫属。在侯家庄１５６７ 号方坑，即假大墓中火烧炭灰层中夹杂许多玉片，当是燎玉之实证。

《仪礼·觐礼》：“祭天，燔柴……祭地，瘗。”《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰圻，祭地也。”《山海经·中山经》：“凡医师之山，……其祠： 皆肆瘗。”郭璞注：“肆，陈之也，陈牲玉而后貍（埋）藏之。”又《山海经·五藏山经》也纪录祭山用玉有瘗、婴、祈。婴者，萦也，环而陈列；祈，即“庪县（悬）”。《尔雅·释天》：“祭山日庪县，祭川日浮千里，祭地曰瘗薶（埋）。”《穆皇帝传》“河宗柏夭说念皇帝，劳用束帛加璧”，“皇帝授河宗璧，河宗伯夭受玺，西向千里璧于河”。是祭祀地祗山川之神用玉则有瘗、千里等几种方式，而大多不错得到诸多考古发现的诠释注解，诸如：

（１） 安阳小屯丙二基址下发现二玉璧；

（２） 曲沃天马曲村作事的祭祀坑底发现糟跶之下有玉璧等；

（３） 辉县周围村战国墓的墓角上方祭祀坑中有多种玉器；

（４） 《甲·书册·一四三八八》“汝玨河”；

另外，《左传·昭公二十四年》《僖公二十四年》和《襄公·三十年》也均有千里玉以河的纪录。

以上无论罗致燎、瘗、千里何种方式，无非是力求使天地神祇能够接受，因此祭天具有相当大的浮滥性是勿庸置疑的。如《诗·大雅·江汉》所云：“圭璧既卒，宁莫我听。”言圭璧等已浮滥殆尽，竟未能如东说念主所愿而降雨。而既要大都消费，那么祭祀所用玉尤其禋祀燔燎所用玉一般当为“素功”，即不必雕饰或不必过于雕饰。因为，在三代时期社会坐褥力条目下，琢玉无疑属于最为费时、费神、费工的事情。故玉器在一般祭祀中可能省而无谓，偶而仅仅在特别恢弘的国度祀天大典中才用质地较邃密，也较精工的成型玉器。《周礼·春官·肆师》：“立大祀，用玉、帛、牲；治祀用牲、帛；小祀，用牲。”似可证之。这类用于祭祀天使地祗的带有浮滥性的玉器，咱们不错称为祭玉，古东说念主或以“燔玉”[123]称之。考之先秦礼书或其他史籍，在祭祀天地之礼中执行还有另外一类玉器，其不作燔燎消费之用，而是用于主祭者和参祭者所执或所佩。以标志祭祀者的社会身分或尊卑地位。这类玉器咱们不错称为瑞玉，而以玉圭为首。《礼记·礼器》：“诸侯以龟为宝，以圭为瑞，家不宝龟、不藏圭，不台门，言有称也。”孔颖达疏：“以圭为瑞者，圭兼五等玉也。诸侯之于皇帝如皇帝之于天也，皇帝得天之物谓之瑞，故诸侯受封于皇帝，皇帝与之玉，亦谓为瑞也。”是此类瑞玉乃国君所封授。

《周礼·春官·巨额伯》：“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”又《周礼·春官·典瑞》：“王晋大圭，执镇圭，缫藉五采五就以朝晖；公执信圭，侯执桓圭，伯执躬圭，缫皆三采三就；子执谷璧，男执蒲璧，缫皆二采再就，以朝觐宗。”郑玄注：“皇帝常春分朝晖，秋分夕月，《觐礼》‘拜日于东门除外’。……郑司农云：‘晋读为绅之搢，谓插于绅带之间，若带剑也。’”《考工记·玉东说念主》对六瑞之尺寸作了细心诠释，此不悉述。《典瑞》：“典瑞掌玉瑞玉器之藏，辨其名物，与其用事，设其衣饰。”郑玄注：“衣饰，服玉之饰谓缫藉。”故可知六瑞皆有以丝帛制作的衣饰。所谓“五采五就”，就是以五采丝帛包裹或遮挡大圭（三尺）和镇圭（尺有二寸）。《周礼·春官·巨额伯》讲完六器各自功能之后曰：“皆有牲帛，各放（仿）其器之色。”因此玉器必以币帛相称，或以帛为荐。《周礼·秋官·小行东说念主》：“合六币，圭以马，璋以皮，璧以帛，璋以锦，琥以绣，璜以黼。”即此。

瑞玉乃国君因祀天而临时授封诸侯等，事毕须交还。《尚书·舜典》：“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”而周王所用大圭、镇圭，礼后则由天府负责典藏，“ 凡国之玉镇、大宝器藏焉。若有大祭之丧，则出而陈之，既事，藏之”[124]。

至于享宗庙祖先之用玉，古代文件时或有见，诸如： 《尚书·金縢》：“周公……植璧秉圭，乃告太王、王季、文王。”《周礼·春官·典瑞》：“祼圭有瓒，以肆先王。”《礼记·郊特牲》：“周东说念主尚臭，……灌以圭璋，用玉气也。”《礼记·明堂位》：“灌用玉瓒大圭。”《礼记·曾子问》：“孔子曰，皇帝诸侯将出，必以币帛皮圭告于祖祢。”等等，至为明确，与上述祀天祭地之用玉是完全不同的，享祖先用玉仅仅“灌以圭璋，用玉气”汉典，属于祼享之礼中祼尸降神之礼[125]。上述周公所“植璧” 旧释把璧立于祭坛，使祖先神灵有所依附，恐非确论，此于礼书无征。

临了《礼记·祭统》“升歌清庙，底下管象，朱干玉戚，以舞大武，八佾以舞大夏，此皇帝之乐也”，是讲以玉为仪仗之器。此外，《周礼·夏官·射东说念主》“其挚，三公执璧”等，是讲以玉为领主贵族间和会交际之贽。又《诗经》屡见“介圭” 命圭”云云，则是反馈出西周社会的一种轨制一命圭轨制[126]。而所谓贽和命圭无疑属于以玉事神道理之向社会东说念主伦政事的蔓延，亦是“正人比德于玉”的胜利闭幕。因非本文之重心，且待专文胪陈。

总之，玉器在三代礼体系，尤其在其中祭祀天地自然神系统中处于一种至为要紧或曰主导性地位，其功能主要有四： 一为祭玉，或燔、或瘗、或千里以敬献神祇；二为瑞玉，祭祀者或执或佩，以助事神之礼，以别尊卑身分；三为享东说念主鬼祼器之柄，以玉气鬯臭降神；四为仪仗之器。如玉戚、王钺之属。

第二丝帛。

《周礼·春官·大祝》：“辨六号，……六曰币号。” 郑玄注《礼记·礼器》“ 祝号”曰：“祝号……者，是以尊神显物也。” 可见币帛同玉一样亦为事神礼器之“显物”。先秦经书中常常“财宝” 并称。《论语·阳货》：“礼云礼云，财宝云乎哉。”《仪礼·聘礼》：“礼玉、束帛、乘皮皆如还玉礼。”《国语·楚语下》：“糟跶之物，财宝之类，采服之仪，彝器之量。”《礼记·礼器》：“糟跶财宝，尊德也。”《左传·庄公十年》：“糟跶财宝……必以信。”等等。执行均说念出了丝帛看成礼器在礼神行动中所处的要紧位置。

对于丝帛的社会功能，先秦礼书中有明确的纪录：

其一祭币。上揭《周礼·春官·巨额伯》载以玉作礼天地四方之六器，并云：“皆有牲帛，各放（仿）其器之色。”是可证郑玄注《巨额伯》“以禋祀祀昊天天主”所曰：“三祀皆积柴实牲体焉，或有财宝燔燎而升烟，是以报阳也。”甚为有理，此为与糟跶玉器一皆燔燎以祀天使。又上揭《礼记·礼运》：“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯。”郑玄注：“埋牲曰瘗，币帛曰缯。”孔颖达疏：“瘗，埋也。谓祀地埋牲也。《祭法》云：‘瘗埋于泰圻，祭地也。’币帛曰缯，缯之言赠也，谓埋告又赠神也。”《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘皇帝诸侯将出，必将币帛皮圭告于祖祢，……反必告设奠，敛币玉，藏诸两阶之间，乃出。’”藏，即埋。又《仪礼·聘礼》使臣将出行“释币于祢”，言将帛置于庙堂之几，祝告后，将帛埋于西阶。此为瘗埋或缯帛以祭地祗或享祖庙，以求护佑。

其二荐玉之藉。所谓荐玉之藉，即荐献玉器以丝帛为藉。藉者，凭借也。上揭《周礼·春官·典瑞》：“晋大圭、执镇圭，缫藉五采五就以朝晖。”郑玄注：“缫有五采文，是以荐玉。”《周礼·秋官·大行东说念主》：“上公之礼，执桓圭九寸，缫藉九寸。”郑玄注：“缫藉，以五采韦衣板，若奠玉则以藉之。”《礼节·聘礼》：“圭与缫皆九寸。”郑玄注：“是以荐玉。”又如上揭《周礼·秋官·小行东说念主》：“合六币，圭以马、璋以皮，璧以帛，琮以锦，琥以绣，璜以黼。”执行亦同上述郑玄注《春官·典瑞》，以丝帛与六瑞相称一样，当以丝帛作六器之缫藉。

其三祭服。礼书或称“郊庙之服” “禋絜之服” “ 釆服” “ 端委”[127]“ 玄端” 纯（ｚī）服”等。《礼记·中和》：“皆明盛服，以承祭祀。” 《国语·楚语下》：“礼乐之谊，……忠信之质，禋絜之服，而敬恭神明者，以为之祝。……奉其糟跶，敬其齍盛，……慎其采服，禋其酒醴。”此“禋絜之服”“采服”即祭祀时所穿法定性校服，故须严慎为之，以防违礼。如《礼记·玉藻》“诸侯玄端以祭”，玄者，黑也，玄端即玄色校服，为老例校服，必祭祀时服之。《周礼·天官·司服》：“其皆（斋）服有玄端、素端。”《周礼·天官·内宰》：“中春，诏后帅外内命妇始蚕于北郊，以为祭服。”《礼记·月令》：“季春之月……使以劝蚕事。蚕事既登，分茧称丝，郊功以共郊庙之服，无有敢惰。”《礼记·祭统》：“王后蚕于北郊，以共纯服。”因此可知祭服必以纯丝为之，无疑取其结拜之义。

其四朝礼会盟之质。《国语·周语》：“为挚币瑞节以镇之。” 上揭《尚书·舜典》：“修五礼、五玉、三帛、二生、一死挚。”郑玄注：“三帛，诸侯世子执，公之孤执玄，从属之君执黄。”贾公彦疏：“所用财宝死活皆为贽，以见皇帝也。” 《周礼·夏官·射东说念主》：“其挚，三公执璧，孤执皮帛，卿执羔、医师执雁、士执雉。” 是朝拜皇帝必以贽，一为示信，二为标志尊卑身分。《礼记·郊特牲》：“医师执圭而使，是以申信也。”《左传·哀公十二年》：“盟，是以周信也，故心以制之，财宝以章之，言以结之，明神以要之。”可知春秋时诸侯国间政事会盟亦须以财宝之类至为结拜之物来书写誓言以彰显其义： 即化走动为财宝，弥兵缔盟。山西侯马盟誓作事发现诸多空坑，当属瘗埋帛书的遗迹或曰缯书遗迹。此类以帛为贽，以帛为缯书也无疑是丝帛礼神之本义向社会东说念主伦政事的蔓延。

第三糟跶。

糟跶为祭祀天地宗庙所敬献礼物之又一巨额。《考工记·梓东说念主》：“寰球之大兽五。脂者、膏者、赢（裸）者、羽者、鳞者。宗庙之事，脂者、膏者以为牲。”郑玄注：“脂，牛羊属；膏，豕属。” 故糟跶之中又以牛、羊、豕为主。《周礼·秋官·犬东说念主》：“掌犬牲，凡祭祀共其犬牲。”《仪礼·乡饮酒礼》及《燕礼》：“其牺狗也，亨于堂东北。”《周礼·秋官·大司马》：“大祭祀，饗食，羞牲鱼。”故犬、鱼亦属供祭祀之用的糟跶。

如果说财宝之类主要用于祀神祇天说念之礼，那么糟跶看成东说念主类日常上乘好意思食则天使、地祗、东说念主鬼三大祭无一或缺，仅仅在祭法、祭类、祭名等方面有所不同。

《大戴礼·曾子天圆》：“宗庙曰刍豢，山川曰牺牷。”朱熹集注《孟子·告子上》曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬、豕是也。”牺牷则一般指毛纯体完之牛、羊、豕。又如上揭《礼记·曲礼下》：“凡祭宗庙之礼。”有牛、羊、豕、鸡、犬、豚、雉、兔、脯、槀鱼、鲜鱼等十数种，何况均有牲号好意思称。此例不见于祀天使之禋祀、实柴等所用之糟跶，甚至不见祭地祗、社稷等血祭、埋、千里等所用之糟跶。

《礼记·王制》：“皇帝社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢，医师士宗庙之祭。”[128]而郑玄注《周礼·天官·宰夫》曰：“三牲牛、羊、豕具，为一牢。”一牢即大牢。何休注《公羊·桓公八年》：“牛、羊、豕凡三牲曰大牢……二牲曰少牢。”[129]是宗庙祭牲又有大牢、少牢及特牲之谓，此例亦不见于祀天使之礼。

图为《周礼》书影

又《礼记·郊特牲》：“腥、肆、爓、腍祭，岂知神之所饗也，主东说念主自杀其敬汉典矣。”陈澔《礼记·集说》：“祭之为礼，或进腥体，或荐解剔，或进汤千里，或荐煮孰。”腥者，生肉；肆（ｔì）者，“肆解骨体”[130]；爓者，“汤肉曰爓[131]，行将生肉进热汤浸之，故半生半熟；腍者，熟肉也。据《礼记·祭义》“进庙门……祭，祭腥而退，敬之至也”，知此亦宗庙之祭。

《穀梁传·定公十四年》：“脤者，何也？ 俎实也，祭肉也。生曰脤，熟曰膰。”《左传·定公十三年》：“ 国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤。神之大节也。”又《周礼·春官·巨额伯》：“以脤膰之礼，亲昆玉之国。”郑玄注：“脤膰，社稷宗庙之肉，以赐同姓之国，同福禄也。”贾公彦疏：“分而言之，则脤是社稷之肉，膰是宗庙之肉……而《公羊》《穀穀梁》皆云：‘ 生居俎上曰脤，熟居俎上曰膰，非郑义耳。’由此可知享祖先东说念主鬼当以熟肉为主，社稷之祭或用生腥之牲。然此例毫不见于郊祀祭天使之礼。”

而如前揭《周礼·春官·巨额伯》郑注及《礼记·郊特牲》：“取膟膋燔燎升首，报阳也。”等可知，祀天使之用糟跶大抵仅仅积柴置牲及财宝于其上而燎之，以其气臭报天使。又据天马曲村祭礼坑的坑底发现牲首和玉器，由此可知祭地祗所用糟跶大抵也仅仅瘗埋汉典，而其必为腥体无疑。

总之，由上述文件可见，糟跶诚然在祀天使、祭地祗、享东说念主鬼三大祭中均占以要紧位置，或曰是三大祭中必备之要紧礼器。但是，糟跶毕竟属于东说念主类豢养，并为东说念主类日常必需之上乘可口，是以在享宗庙祖先东说念主说念之礼中较之祀天地之礼似乎居于更为要紧，甚至主导性的地位。其祝号之雅，项目之多，祭类之众，祭法之复杂确无与伦比。而在祀天、天主之禋祭、实柴和槱燎中，糟跶则居于玉、帛之后[132]。而特别有道理的是，在享宗庙祖先之礼中更有所谓太牢、少牢和特牲的特殊等第规矩，这当更标志着糟跶在统统这个词礼法体系中的特别社会功能。

第四酒醴。

如上节验证，酒醴大抵可分为三类，一曰鬯或郁鬯；二曰醴；三曰酒。三者功能自各不同样。来源鬯，其基本功能是享宗庙祼礼降神之用。审之先秦礼书大抵有以下数条规件可证： 其一即前揭《礼记·郊特牲》“ 灌用鬯臭”；其二为前揭《周礼·春官·郁东说念主》“凡祭礼客东说念主之祼事，和郁鬯以实彝而陈之”；其三《礼记·曲礼下》“凡挚，皇帝鬯，诸侯圭……”。此挚非贽礼之贽，乃如郑玄注：“贽之言至也。”言皇帝至诸侯国，因“皇帝无客礼……是以唯用告神为至也”[133]，告神之法，即以鬯祼地以告；其四《礼记·王制》“皇帝将出，类乎天主，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。皇帝无事，与诸侯再会曰朝。……诸侯……赐圭瓒，然后为鬯，未赐圭璜，则资鬯于皇帝”。实亦言以者祼享宗庙。总之鬯之功用甚明，即专用于祼礼。又《尚书·洛诰》：“给予鬯二卣，曰明禋，拜于稽首，休享。”孔颖达疏：“以黑黍为酒，煮郁金之草，筑而和之，使芳醇调畅，谓之秬鬯酒，二器明洁请安，告文王、武王，以好意思享，谓以太平之可口，享祭也。” 亦以鬯享祖之证。《诗·大雅·江汉》：“釐尔圭瓒，秬鬯一卣。”乃言祼享，故亦如是。惟《礼记·表记》：“皇帝亲耕，粢盛秬鬯，以事天主。”与之分歧，故孔颖达对此也感到有疑，故临了乃以和郁不和郁拼集释之，因为郑玄注《周礼·天官·小宰》曰：“惟宗庙东说念主说念有祼，天地大神至尊不祼，莫称焉。”

其次醴。祭祀用酒以鬯为尊，其次乃醴。由上述咱们已知，醴即《周礼·天官·酒正》五皆之“醴皆”，为含糟之浊酒。《释名·释饮食》曰：“醴，礼也。酿之一宿而成，礼有酒味汉典也。”故醴成为祭祀用酒特选。但事神之醴，结拜为尚。是以醴享东说念主鬼之前，必先以明水和之，再涗之使清。《礼记·郊特牲》：“明水涚皆，贵新也。凡涚，新之也。其谓之明水也，由主东说念主之絜（洁） 著此水也。” 郑玄注：“涚犹清也，五皆浊，涚之使清谓之涚皆。” 孙希旦《礼记集解》：“涚皆，谓五皆皆涚水也。新，谓明洁也。祭祀取明水于月，及涚五皆之酒，皆为贵其明洁也。……是以说此酒者，致其新洁以敬鬼神也。”所谓明水，据《周礼·春官·司烜氏》“以鉴取明水于月”，可知，即夜间以鉴所相接之露珠。故《郊特牲》又曰：“酒醴之好意思，玄酒、明水之尚，贵五味之本也。”

如上节享东说念主鬼之礼所考，祭祀宗庙祖先基分内四大要领，即祼地，朝践，酌醴和馈食。那么第二阶段朝践之后之用酒，主要为醴。《礼记·礼运》：“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒鄙人，陈其糟跶，备其鼎俎，……以降上神，与其先祖；”“作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎……醴醆以献，荐其燔炙。”郑玄注：“朝践之时用醴，馈食之时用醆。”孔颖达疏：“醴谓醴皆，醆谓盎剂。”

《礼记·礼器》：“醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵。” 孔颖达疏：“醴酒，五皆第二，酒也；玄酒；是水也。……言四时祭礼有醴酒之好意思，而陈尊在玄酒之下，以玄酒之尊置在上，此是脩古也。”四时祭是享宗庙祖先之大礼，是可知醴亦主要用于享祖先东说念主说念之礼。至于《礼记·祭义》所谓“以事天地山川社稷、先古，以为醴酪粢盛，于是乎取之，敬之至也”。孔颖达疏：“祭祀诸神，须醴酪粢盛之属。” 此当概而言之。至于《诗·大雅·旱麓》《周颂·载芟》《商颂·烈祖》和《小雅·信南山》所谓“清酒”或“清酤”，均是醴，无疑为享祖之用。

临了酒。酒即《酒正》与五皆对言之“三酒”，因别于醴等五皆用之于神，而专用于东说念主，故称“凡酒”。为祭宗庙祖先时参祭者所饮用，旨在渲染气愤，以助其祭。《诗经·周颂·丝衣》：“自堂徂基，自羊徂牛，鼐鼎及鼒，兕觥其觩，琼浆念念柔，不吴不敖，胡考之休。”《诗·大雅·凫鹥》：“琼浆欣欣，燔炙芬芬。”二诗均是讲绎祭，即正祭之次日再行之祭时“宾尸” 或“公尸” 饮酒情景，此琼浆即三酒中之清酒。旨者，好意思也。至于《仪礼》所记客东说念主饮食之礼中酌醴、饮酒以及献、酢之类，非本文议题，此不备述。

第五粢盛。

粢盛与酒醴一样，也主要用于享宗庙祖先之礼，《诗·小雅·楚茨》所述乃享祖之岁祀之情景。其第一章曰：“我艺黍稷。……以为酒食，以享以祀。”第四章曰：“苾芬孝祀，神嗜饮食。……既皆（粢）既稷，既匡既敕。”可知粢盛之献是岁祀之礼中与酒醴之献（苾芬）同等要紧的仪节。而这里“粢稷”并言，是可证周代享祖之粢盛必用粗粮以示尚古，以尽诚敬（ 匡、敕，肃正诚敬之意）。《尔雅·释草》：“ 粢，稷。”《史记·李斯传记》：“粢粝之食，藜藿之羹。”郑笺《诗·周颂·良耜》：“乐岁之时，虽贱者犹食黍。”孔颖达疏：“贱者当食稷耳。”可见稷乃基层寰球日常所食。以此享祖，“乃昭其俭”，以示不忘本，并非主祭或参祭者所食。上揭《周礼·地官·春东说念主》：“祭礼共其齍盛之米。” 郑玄注：“粢盛，谓黍稷稻梁之属，可盛以簠簋实。”春东说念主乃掌舂米，故其所供当不悦是略舂之粗米，而必含祭祀时生东说念主所食黍粱（粱，精米），故郑玄作此注。

至于《国语》所云：“皇帝禘郊之事，必自射其牺，王后必自舂其粢（楚语下）。”“（皇帝）日入监九御，使絜奉禘郊之粢盛。”亦当为概指祭祀，未必确指郊祀天主所用粢盛。

第六青铜器。

青铜器在三代祭祀中居于极为权贵而要紧的位置。言其权贵主要由于以下原因： （１） 锻造时需要相当边界的社会谐和；（２） 造型卓奇、尊容持重、纹饰富丽、明德象物；（３） 制作时候先进，工艺要求高；（４） 全新的材质。言其要紧，则主要指：（１） 在祭祀礼节中地位要紧；（２） 器中所实之物要紧；（３） 品类浩瀚，超过统统礼器。

查先秦礼书偏激他古籍，青铜器的具体项目或品类计有鼎、镬、铏、豆、甗、甑、鬲、簠、簋、敦、尊、彝、觚、爵、斝（散）、卣（脩）、觯、角、觞、觥（觵）、壶、罍、缶、舟、禁、鉴、勺、瓉、盘、匜、匕、钟、饶、、镯（钲）、镈、铎等[134]，最多见者则为鼎、豆、簠、簋。而鼎一般与俎相称，故常以鼎俎并称。《周礼·天官·内饔》：“陈其鼎俎，以牲体实之。”郑玄注：“取于镬以实鼎，取于鼎以实俎。” 《天官·外饔》：“陈其鼎俎，实之牲体鱼腊。”又《仪礼·公食医师礼》：“宰夫设铏四于豆西，东上。”郑玄注：“铏，菜和羹之器。”贾公彦疏：“据羹在铏言之，谓之铏羹；据器言之，谓之铏鼎；正鼎之后设之，谓之陪鼎；据入庶羞言之，谓之羞鼎，其实一也。”是鼎分三种： 一曰镬鼎，“煮肉及鱼、腊之器”；二曰升鼎，或正鼎，由镬实肉其中，曰升，故名；三曰铏鼎，或曰陪鼎、羞鼎，以盛和味之羹[135]。对于鼎之陈列，于各级领主贵族之等第数量，及各自所实之物，考古学家所考甚悉，多已清醒，自不必多述[136]。而豆者，亦实肉之器，于鼎甚关联联。《周礼·夏官·小子》：“掌祭祀，羞羊肆（ｔｉ）、羊殽肉豆。”郑玄注：“肉豆者，切肉也。”殷墟所见豆，其中盛以兽腿或碎肉，可证之[137]。牲肉“煮于镬曰亨”，取于镬以实鼎曰升或脀；由鼎取之以实俎曰载，而由俎切割之后，再盛于豆而进享曰登。故礼书常以“鼎俎”或“俎豆”[138]连称，以代指盛放牲肉之礼器，而与代指盛黍稷稻梁之礼器的“簠簋”对举。《周礼·地官·舍东说念主》：“凡祭祀共簋。”郑玄注：“方曰簠，圆曰簋。”《仪礼·聘礼》“堂上八簋，盛黍稷”，“两簠继之，粱在北”。郑玄注《周礼·秋官·掌客》曰“ 簠，粱器也”，“ 簋，黍稷器也”。而《诗·秦风·权舆》：“于我乎，每食四簋。”毛传：“四簋，黍稷稻粱。”是簋亦可盛粱[139]，《礼》或以敦代簋，《少牢馈食礼》：“执一金敦黍、敦稷。”至于盛酒醴之器可分为二小类： 其一为贮酒器，包括尊、彝、罍、壶、瓿、卣等。其中王国维曰“尊有

大共名之尊（礼器全部），有小共名之尊（酒器称号），又有专名之尊者。”[140]后东说念主多有从者。又《周礼·春官·司尊彝》有所谓六尊，即“献（牺）尊、象尊、著尊、壶尊大尊、山尊”之说。郑玄以降或以饰翡翠、或饰凤凰、或太古之瓦尊等解之。唯王肃解释为“牺牛，以牺牛为尊，然则象尊，尊为象形也”[141]。考之今天考古发掘所得，王说近是，足证郑说多有牵强附会之嫌。彝则亦有二义，一为宗庙礼器，即钟鼎俎豆之总称；一为盛酒器专名，如殷墟五号墓所出“偶方彝”。卣常见于《诗经》等文件，而不见《周礼》，《周礼·春官·鬯东说念主》：“凡祭祀……庙用脩。”郑玄注：“脩，读曰卣。卣，中尊。”是指卣即周礼之脩，亦为宗庙常器。罍则为贮酒器中之最大者。壶既可贮酒醴，又可为和醴（以明水兑醴）节量之具[142]。如中山王罍方壶[143]。

其二饮酒器。包括爵、觚、斝（散）、盉、角、觯、觥（觵）等。旧说多以容量之些许区别诸器。如《广雅·释器》：“一升曰爵，二升曰觚，三升曰觯，四升曰角，五升曰散。”觥，《说文》作觵，容量最大，或五升，或七升[144]。散即斝，王国维先生验证甚详而确[145]。而觥即《诗·周南·卷耳》和《诗·周颂·丝衣》所谓“兕觥”[146]。亦即《周礼·春官·司尊彝》所谓“黄彝”。又《礼记·明堂位》：“灌尊，夏后氏以鸡夷（彝）。”邹衡先生验证鸡彝即盉，其祖形乃鬶，至确[147]。鸡彝为祼器，而爵亦用为祼器，马融注《易·不雅》：“进爵，灌地以降神。”爵亦当由鬶之类演变而来，不雅其形制亦甚相类。《说文》：“爵，礼器也。象爵（雀）之形，中有鬯酒。”[148]又《礼记·礼器》：“礼有以小为贵者，宗庙之祭，尊者献以爵，卑者献以散，尊者举觯，卑者举角。”而上揭《礼记·祭统》：“夫祭有三重焉；献之属，莫重于祼。”爵为尊，故必为祼器也。此外，觞见于《左传·成公二年》：“（韩厥） 再拜稽首，奉觞加璧以进。” 《礼记·孔子闲居》：“觞酒豆肉。”均指实酒之器，当非饮器专名。又，祭祀需要洁诚，故参祭者见礼前必沐浴，以洁其身，以示其诚敬，故需盘、匜、鉴之类沐水之器。

以上所述乃礼书所谓“祭器”。《周礼·春官·典庸器》：“掌藏乐器、庸器。”此庸器亦青铜礼器，郑玄注：“庸器，伐国所藏之器，若崇鼎、贯鼎及以其兵物所铸铭也。”又郑玄注《春官·序官》引郑司农云：“庸器，有功者铸器铭其功。”郑注似有含混之嫌，以郑司农所云为是。庸者，常也，庸器；实即常器、彝器。与《礼记·祭统》所云“铭者，论譔其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、申明，列于寰球而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也”相差无几，故此庸器与上述祭器必同类无疑。

三礼及《诗经》《左传》等先秦古籍中所见青铜器有钟、铙、钲、、镈（鑮）铎等。如《考工记·凫氏》：“ 凫氏为钟。” 《周礼·地官·饱读东说念主》“ 以金铙止饱读”，“以金镯（钲）节饱读”，“以金和饱读”“以金铎通饱读”。《仪礼·大射仪》：“笙磬西面，其南笙钟，其南鑮，皆南陈。” 鑮即镈，大钟也，或作镛，《尔雅·释乐》：“大钟谓之镛。”郭璞注《书》“笙镛以间”，曰“亦名鑮”。对于各自之形制，多由出土文物可证。又孙机先生《汉代物资文化贵寓图说》所述也甚详确。

如前所述，祭祀天地祖先之万般典礼中均需以钟饱读乐舞以助祭，以隆其盛。《周礼·春官》中所述乐器项目稠密，不可胜数，如《大司乐》所记，钟即有圜钟、黄钟、应钟，饱读有雷饱读、雷鼗、关饱读、灵鼗、路饱读、路鼗，其他则有管、琴、瑟等。《内行》更曰：“播之以八音： 金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”郑玄注：“金，钟也；石，磬也；土，埙也；革；饱读鼗也；丝，琴瑟也；木，柷敔也；匏，笙也；竹，管箫也。”

又祭祀天地祖先之万般典礼中还需以车马、旗旌、戈戟等仪仗器以助其祭，以渲染气愤，以保证祭礼之正常进行。三礼偏激他先秦古籍中可见以青铜器制造的作仪仗之用的长武器即有戈、矛、戟、殳、钺、戚等，这些青铜武器用于实战者实甚寥寥，大多属礼节性之兵。而有许多径用作舞具。如《周礼·夏官·司戈盾》：“祭祀，授旅贲殳、故士戈盾，授舞者兵亦如之。”《诗·卫风·伯兮》“伯也执殳，为王先行者”，言殳为先行者仪仗之用。《书·牧誓》“王左仗黄钺，右秉白旄，以麾”言钺乃象征泰斗，雷同权仗。《诗·大雅·公刘》：“ 弓矢既张，走动戚扬。” 亦如之，又《礼记·祭统》：“及入舞，君执干戚就舞位。” 言君亲执干戚作武舞。《礼记·乐记》：“比音而乐之，及干戚羽，谓之乐”。郑玄注：“干，盾也；戚，斧也；武舞所执也。羽，翟羽也；旄，牛尾也，文舞所执。”

总之，青铜器看成商周礼器系统的要紧组成，其主要或基本功能有三：

１． 盛具。以其所实之物可分为四类：

（１） 糟跶之盛： 鼎、豆之属，包括铏、鬲及镬等烹熟、煮熟和调味之器。

（２） 酒醴之盛： 尊、彝贮器之属，包括罍、壶、卣、瓿等和爵、觚、斝、盉饮器之属，包括觯、觥等。

（３） 黍稷稻梁之盛： 簠、簋之属，包括盨、敦；以及甗、甑之类炊熟之器。

（４） 沐水之盛： 盘、匜之属，包括鉴等。

２． 乐器。包括钟、铙、钲、、铎、镈（镛）等。

３． 仪仗器。包括戈、矛、戟、钺、殳、戚等。

由于青铜礼器的特殊的性能（坚固耐用，不具有财宝之类统统的大的浮滥性），特殊的造型（奇异万般），特殊的纹饰（象物寓意）和最具体系的陈列方式（奇偶相称或大小等第相列），以及要紧什物（糟跶、酒醴、粢盛）或主邀功能，而使之在万般祭祀典礼尤其享宗庙祖先之礼中处于终点杰出的地位。而其中风姿最不菲、功能最要紧，布列最权贵的糟跶之盛之首———鼎自然受到更特别的关注，进而被赋予了更多和更特殊的道理，其地位便自然日益普及而最终成为所谓国度之重器。[149]

其他礼器诸如皮革成品（裘服、饱读、挚）、陶成品（白陶和原始青瓷）、漆器等等，不逐个悉述，暂付阙如。

要而论之，玉器、币帛、糟跶、酒醴、粢盛、青铜器等质材不同，造型相反，特别是各自功能有明确的轨制性区分。因之使得万般礼器在统统这个词商周古礼系统中处于不同的位置，担当不同的职能，由此终于组成一个组合严整法度、功能皆备的灿然的轨制体系。其主要包含五大部类：

一、主礼器。即东说念主们向天使、地祗、东说念主鬼敬献并试图使之接受的礼物，包括玉器、币帛、糟跶、酒醴、粢盛等。

二、盛器，即盛装所敬献礼物之专用器具，或典礼时主祭东说念主沐浴用具，包括荐玉之藉、糟跶之盛、酒醴之盛、黍稷稻梁之盛、沐水之盛等（还有笾、登之类）。

三、校服，即举行典礼时主祭东说念主和助祭者所衣着之法定性专用服装及冠冕，即先秦礼书中所谓“禋絜之服” “郊庙之服” “端委” 之类，包括冕服： 大裘（ 黑羔大衣）、衮冕、鷩冕、毳冕、希冕、玄冕（皆玄衣、裳）；弁服： 爵弁、韦弁、皮弁；冠服：朝服、玄端。

四、乐器，即祭典时原原来本所用之乐器，以迎神祇，以隆其盛，以营造庄肃和谐之氛围。包括钟、镈、铙、钲、、铎、饱读、磬、琴、瑟、笙、萧、埙、管等[150]。

五、仪仗器，即祭典所用法定性说念具，以保证典礼之正常、有序地进行，并助其祭、逭染气愤。包括主祭者、助祭者及侍从兵士所凭所执之物，诸如车马（玉路、金路、象路、革路、木路、四牡），旗、旌（大常、大旅、大赤、大白、大麾及旗、旟、旐等）、瑞玉（大圭、镇圭、桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧等）、长兵（戈、戟、矛、殳、钺、戚） 和甲盾之属。

礼器的产生偏激演变

礼器看成见礼之器，是礼之物资的或时候的组成和体现。在这个道理上讲，礼器属于时候文静体系。因此考古学的发现和商量对于礼器发源问题的探讨有特殊要紧的道理。然则如上所述，礼器的诸多组成多属于形而上的不雅念形态的精神文静产物（如玉、帛、酒等），或被明确地赋予了一种超物资甚至超世间的神圣道理的物资产物（如糟跶、青铜器等）。因而咱们的探讨又不成象商量石器、陶器及瓷器那样过多地关注其时候工艺或形骸造型甚至材质，也不成通俗地以物论物，一切依考古发现的有无或晨夕来论。比如咱们不成因为“雀跃洼作事发现了玉质器物，就说中国玉器的历史已有８ ０００ 多年”[151]。又比如咱们不成因为三星堆作事发现了青铜器成品，就因此说其已参加高度发达的文静社会[152]。还比如咱们不成因为某一、二雷同印玺的铜小件据传出自安阳，就说中国印玺发源于商代[153]。

咱们认为对于礼器发源的探讨必须来源建立在对礼器性质、道理和功能的抓和正确相识之上。然后再进行起码两方面的责任： 其一聚拢文件对考古学文化材料进行商量；其二时候工艺渊源的探讨（包括形制）。自然此商量不成脱离礼体系而孤独进行，而必须以礼体系发源的商量为基础和前提。

由前边的商量咱们已经获知，礼是由蒙昧社会之以原始、无序和盲目为特征的巫觋者流事神行动脱胎而产生出来的，礼是有着明确的领路性和相当理性法度的文静体系。那么咱们对于礼器发源问题的探讨无疑应来源着眼于巫觋者流事神行动所使用的法具或灵物之属。

瞿兑之在商量中国古巫时有一段话讲得好：“东说念主嗜饮食，故巫以糟跶奉神；东说念主乐男女，故巫以容色媚神；东说念主好声色，故巫以歌舞娱神；东说念主富言语，故巫以词令歆神。”[154]言中国古巫从东说念主自身之喜好来交好、媚事神柢，这无疑是正确的。一方面诠释中国古巫觋者流事神行动的基本特色是以糟跶、歌舞、词令等交好神祇而与西方学者所谓企图以将就技巧来使神祇得意东说念主们某些需要的原始巫术有彰着之区别。另一方面诠释中国古巫媚事神灵的方式及奉献神灵的礼物有一个特质，即通俗、“质略”而简易。这与前揭《礼记·礼运》所谓“燔黍捭豚、汙尊而杯饮、蒉桴而土饱读”以“致其敬于鬼神” 相吻合，不外彼用“糟跶” 一词似过于庄重。《礼运》之“捭豚”执行即其后的糟跶，“燔黍”实即其后的粢盛，“杯饮”和“汙尊”实即其后的玄酒和祭器，而“蒉桴”“土饱读”及《礼记·明堂位》所谓“土饱读、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也”之苇籥等实即乐器之前身。又《礼记·明堂位》在追述上古所谓“礼法”时，还列举出有虞氏之鸾车、旗、泰、韨等。《墨子·节用中》还讲尧“饭于土塯，啜于土刑”。《韩非子·喻老》也讲“以为象箸，不必加于土铏”。这里的泰，只言为尊类物，具体形制无考。土塯即陶簋[155]，乃铜簋之前身。土刑或土铏，即陶鼎，为铜鼎之祖型。

陈梦家《殷虚卜辞综述》由商烄祭求雨的诸多卜辞讲到古文件中纪录的一些古代求雨功绩。如《左传·僖公十一年》：“夏大旱，公欲焚巫尪。”《淮南子》所记成汤以自身为糟跶求雨。《庄子》：“昔宋景公时大旱，卜之必以东说念主祠乃雨。景公……将自当之，言未卒而大雨。”还有《礼记·檀弓下》所记暴尪求雨事等，陈先生认为成汤实即群巫之长[156]。

又《山海经·海内西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从高下也。”《山海经·国外西经》则又言：“夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。欲以登天。”

又《礼记·檀弓下》：“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，（鬼） 恶之也。” 《周礼·夏官·戎右》：“赞牛耳挑茢。”郑玄注：“尸盟者，割牛耳取血助为之，及血在敦中，以桃茢沸（拂）之，又助之也。……桃，鬼所畏也；茢，苕帚是以扫不详。”《左传·襄公二十九年》也记有桃茢祓殡之事。以上所述皆古巫之行动或古巫行动之余存，而古巫所用之东说念主牲、赤蛇、九代、龙、翳、环、璜、桃茢以及土饱读、蒉桴等均属于灵物或法具之类。而这些灵物或法具是否属于历史的客不雅存在，如是，那么其形制、品类及特征又是如何？ 这只可结考古学的发现和商量来探讨。几十年来我国新石器期间考古的一系列遗迹遗物的发现执行已经为咱们提供了要紧的材料和凭证。

诸如： 辽宁凌源牛河梁所谓红山文化“女神庙”作事[157]，“浙江余杭瑶山、汇不雅山所谓良诸文化“祭坛”[158]，乃至嘉兴南河浜所谓崧泽文化“祭坛”。[159]

诸如： 辽宁凌源牛河梁[160]、内蒙翁牛特旗三星他拉[161]等作事出土的红山文化ｃ 型蜷体玉龙和玦形蜷体玉龙、玉鸟、玉蚕；安徽含山凌家滩[162]、湖北天门肖家屋脊、钟祥寰球[163]等作事出土的新石器期间玉龙、玉鸟、玉蝉；以及良渚文化的玉鸟、玉蝉[164]等。

诸如： 浙江余杭反山坟场所出良渚文化神东说念主兽面大玉琮（Ｍ１２ ∶ ９８）和大玉钺（Ｍ１２ ∶ １００）；余杭安溪所出两面雕鸟纹刻符大玉璧[165]；江苏溧阳杨庄所出良渚文化兽面鸟纹平首玉圭[166]；宁夏海原莱园Ｆ３ 作事所出大型红色漆璜[167]；山东泰安大汶口、临朐朱封、胶县三里河、日照两城镇等作事所出龙山文化玉钺、牙璧、兽面纹玉圭[168]；以及石家河文化和山西陶寺作事龙山文化以及皆家文化的玉璧和玉琮[169]等。

诸如： 浙江桐乡罗家角所出马家浜文化的白陶盘[170]；上海青浦崧泽作事所出彩绘盘形豆（ Ｍ４２ ∶ ９）[171]；山东大汶口文化的骨牙雕筒[172]、觚形器、高足镂孔豆[173]；山东龙山文化的红陶鬶、薄胎黑陶髙足杯[174]；仰韶文化的一些彩绘红陶盆（特别是内彩者）[175]； 以及山西襄汾陶寺作事出土的彩绘蟠龙盘、特磬、土饱读等[176]。

甚至还有许多造型奇特，现时还不知其为何物的万般质地的器物，还有许多漆器、木器、骨器之类，等等。总之都有待咱们去相识或再行谛视。

这些遗迹遗物应与邃古巫现者流事神行动推断起来，而其中必有许多器物执行就是那时古巫事神行动所用的灵物或法具，因此视其为巫觋文化的产物应该是不错确定的。因为这类器物很难与社会日常一般物资文化生涯用具视并吞律，他们分明已具备了一定的形而上的性质。明确言之，他们已初步具备了一种交通天地的神性品格。否则有许多景色根柢无法解释，诸如为什么由北而南，从早到晚，甚至跨越两河的不同的考古学文化，凡出玉器者简直有着共同的动物造型玉器种类，即玉龙、玉鸟（凤）、玉蝉和玉蚕；又为什么凡出土玉器的几个新石器期间晚期文化作事中同期出现玉璧、玉琮之类其后被周东说念主称之为礼器的器类；还为什么有不少玉器，特别如良渚文化玉器上出现如斯奇特甚至相当繁缛的雕琢纹样，如神东说念主兽面纹等等，这些决不成以一般物资文化的道理来解释，而只可进行形而上的、念念想不雅念的、以至宗教悔的解释。

而正由于这些器物已具备了一定的交通天地的神性品格，因此咱们完全多情理认为，礼看成一种相对发达的文化形态，应该是在此间运行萌芽的。也因此咱们把彼一时期的这些具有一定神性的器类，即史前巫觋事神行动中所使用的一些自然的或东说念主为的所谓灵物或法具称之为准礼器或前礼器。

这些准礼器或前礼器尚不完全具备礼器品格，而是以多质材、多形制、简易性强、莫得明确的专科职能单干，以及不成体系的无序性为基本特征，如陶、石、木、革以至财宝等不一而足，甚至一根树枝、一只鹿角、一抓牛尾等均可用来看成灵物、法具。因此如将其视为礼器而以《周礼》等先秦礼书来解读一些与其关联的考古景色往往是行欠亨的。如良渚文化的一些“制作精致的玉璧扬弃在墓主东说念主的背腹部，还有大都的玉璧制作粗豪，厚薄不匀，旯旮常有缺损，叠放在墓主东说念主的腿脚部”[177]。这昭彰与《周礼·春官·巨额伯》所云“ 以苍璧礼天” 不相适当，因此使得考古学家为此感到因惑，于是竟有东说念主提议玉璧是金钱的象征物的说法。

咱们之是以提议这么一种前礼器的主见，主淌若基于现时广阔存在于考古学商量、玉学商量以及青铜器商量中的将礼、礼法和礼器道理泛化的景色。其道理在于，咱们不成把中国文静无尽期地提前，这么无助于中国文化在古代世界的定位，无助于中国文静特质的相识，自然更无助于中国文静发源问题的探讨。与之相应，有几个具体主见须来源要明确，第一，如前所论，玉器是古代中国最为主要和要紧的礼器之一，但并非一切以玉为材质的器物都是礼器。真的的玉器是指具有完整的礼器品格的玉器，即职能必须专科化，祭献方式必须步骤化。至于形制也许是次要的，因为玉器的某些类别一朝成形，或圆，如璧；或方，如圭；或外方内圆，如琮，则往往要延续相当长的时刻，甚至一成不变，这是由玉器制作的性格，即工艺时候传统的剿袭性等决定的；第二，并非一切青铜成品（甚至容器）都是青铜礼器，都是文静的产物。这里造型、功能和体系性具有决定性道理。如以青铜锻造所谓东说念主像、东说念主面像、树枝、树干之类就怕就不成与“器以藏礼”的青铜礼器同日而言了，充其量只可说是用了当往往候文静的最高遵循（由外引进或由听说播）汉典；第三，并非一切畜肉、畜体均是糟跶。糟跶是由严格的道理收尾的，如要卜选、要毛纯体完、要“在涤三月”等等。其他则可依此类推。咱们认为唯独真的明确了这些主见，才能正确地解读一些考古景色，正确相识一些考古学文化的特质，也才能对某一考古学文化进行科学的历史定位[178]。

然则，虽然说史前时期巫觋所用事神之灵物法具之类是简易的、无序的、孤独的，但毕竟已具备了一定的神性，而正在此一道理上咱们称之为准礼器。何况既经持久，其例必逐渐趋于固定（所事对象及材质）、趋于法度（职能及仪程、手法词令、跳摆动作），例必形成一套不成文的传统，巫现之流也例必日以专科化。而一朝社会阶层形成、国度出现；一朝“绝地天通”，通天的权力被领主贵族所把持；一朝东说念主们由对自然神的选藏转向对自身的关注，而导致对祖先的选藏；一句话，一朝礼郑重出身，这些灵物、法具，即准礼器便终于兑现了一种质的飞跃，或曰一种历史的跨越，而最终发展成为礼器，成为严格道理的礼器。

这里咱们还不错从礼字的组成及巫觋职事的老到来印证这一历史程度。

礼字如上述所论，为会意字，从玉从壴（饱读），已明确表明了玉在礼行动中的特别，甚

总之，巫、灵、保之类事神者均有一个共同的符号或标志，即玉。是以参加三代文静，翰墨产生之时，便径以玉为义符来构造其名字，从而把此一要紧文化景色永远地记录了下来。这也从另一个侧面诠释巫觋文化的灵物、法具，在翰墨产生之前，准确地说，在原始社会晚期，已由简易性、偶发性的多质材、多形制的无序状态逐渐法度、定型，最终固定、汇注或落实在了以璧、从、钺之类玉器为主的礼器之上。上述新石器期间晚期几个出土玉的文化作事，如良渚、石家河、皆家、陶寺，甚至如三星堆不谋而合地均领有玉璧、玉琮和玉钺等恰是绝好的印证。

图为张光直著《中国青铜期间》书影

如果说中国上古三代古礼的产生偏激勉展演化大致走的是一条“始乎脱、成乎文、终于隆”的说念路，那么礼器的生成发展也无疑是与“ 脱” 俱“ 脱”、与“ 文” 俱“文”、与“隆”俱“隆”。

夏代是中国古礼生成和初步发展时期，由于相对短缺文件纪录，更多的只可由考古学的发现和商量，即现时学术界已公认的二里头一至四期文化来相识。这里邹衡先生已作念了较详确和令东说念主信服的论证[181]。《韩非子·十过》：“（舜）斩山木而财之，……流漆墨其上，输之于宫，以为食器。……舜禅寰球而传之于禹，禹看成祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰。”如果韩非子所说并非全然附耳射声，则大禹之时已经以漆器为礼器，并“墨染其外，而朱画其内”，这似乎笼统可从陶寺内彩蟠龙纹陶盘见其端倪。青铜礼器始于夏代，这已由二里头的发现所阐述。其共有鼎、爵、鸡彝（盉）、斝、觚、铃、戈和戚，可见其大多属酒醴之盛，这当与《墨子·非乐上》《大戴礼记·少用》等纪录的“启淫溢康乐，……湛浊于酒”，“桀……乃荒于酒，淫佚于乐”大致相符。

就现时所得材料，夏代酒醴之盛当由陶礼器和漆礼器等发展而来，二里头一期和二期所出均为陶、漆礼器，三期以后才出现铜礼器，且不出陶、漆礼器之种类围，是可证。其酒醴之盛已有明确的组合关系，即大多为爵和盉（鸡彝）。或加觚、或加斝，四期出现完整组合爵、觚、盉（鸡彝）、斝。盉（鸡彝）最为多见，为夏代表性之礼器。据邹衡先生商量，盉即鸡彝，为夏东说念主祼享宗庙之器[182]，而二里头三期往往盉、爵同出，似诠释以益行祼礼时或配以爵[183]。夏东说念主已有粢盛簋、甑等；牺器有鼎、罐；尊当为贮酒器。夏代的玉器形制也已具有一定的法度性，已发现存戚璧、圭、钺、戈、柄形器及大型玉刀（ 璋）。总之如果说夏代礼器已粗具边界体系当不为过[184]。

历史的时钟参加商代，跟着以祭祀为中心的礼乐文化的发展，跟着礼的边界、体系的基本奠定，礼器参加了一个新的要紧发展阶段。来源玉器，以数量多、形骸大、雕饰精工、种类皆全和材质邃密[185]为特征，礼器有璧、琮、璜、琥及龙、凤、蝉等；仪仗器有钺、戈、戚、矛等，还有玉簋和玉盘。然面其大多发现于墓葬中，作事尤其宗庙遗趾发现相对要少，这很可能是玉器的祭献方式多为燔燎（爯玉）的启事，是以对咱们全面相识商代玉礼器形成—定长途。但从前揭甲骨卜辞及一些文件的纪录来看，商代用玉，尤其祭祀用玉确定是相当可不雅的。诸如《书册３２５３５》“进燎于祖乙”，《屯南１１３８》“大御自上甲六大，燎六小，卯卅牛”等，商东说念主对先公先王的祭礼或用燎祭，而燎牲如斯之多令东说念主羡慕，想必玉器亦不在少数。《逸周书·世俘解》：“商王封取天智玉琰五，环身厚以自焚。凡厥有庶告，焚玉四千。……凡武王俘商旧玉亿有百万。”总之不错确定的是，商代玉器已基本定于一尊，成为礼器系统中最主要，就怕亦然最大的组成[186]。

其次青铜礼器，商代礼器系统中最为权贵的组成部分即青铜礼器，其器形之恢硕、种类之稠密、工艺之深湛、纹饰之瑰异，可谓独步那时古代世界。而其中酒醴之盛的特别发达无疑是商代青铜的第一大特质，据郭宝钧先生对晚商铜器群的统计，酒器占居全部青铜礼器的三分之二以上，而尤以爵、觚二器最多。酒醴之盛的基本组合是爵、觚、斝，斝为享宗庙祖先祼尸降神之礼器。其次，糟跶之盛鼎也居以比拟要紧的位置，其形骸之大，在商代青铜器中占据首位，其数量之多，仅居爵、觚之下。这不错视为商代青铜礼器已相当老到的标志性特质。第三，商代青铜器类别多而功能已趋明确，形制和纹饰已相当法度。糟跶之盛，酒醴之盛，粢盛、水盛、乐器、仪仗器一应俱全，形成一个相当严整的青铜礼器体系。

再次商代还发现白陶礼器、漆礼器，尤其仪仗之用车马。车为夏代所发明为文件所明确纪录[187]，而商代车之发达更由考古材料可资诠释注解[188]。商代车除用于交通、车战除外，更多地当用于祭祀。

临了，也最为要紧和最为知名，即大都占卜材料的发现。占卜是商东说念主交通天使天主和先公先王的最主要方式之一，因此也为商礼的主要组成。这方面古翰墨学家的商量遵循相当丰硕，自不必评说。

总之，商代礼器已相当体系化和法度化，尤其是已创制出那时古代世界最为发达、最具特色的青铜礼器系统以及占卜轨制。因此咱们说在夏礼基础上大大发展的商礼已经“成乎文”，是完全适当历史事实的，商代礼器的发展便无疑是其更为有劲的诠释注解。

周因商礼。西周时期在对商礼进行了全面损益之后，礼进而向社会东说念主伦场地大大迈进，临了终于步入她的全面轨制化的新生时期。而跟着西周中期礼法的招引，礼器也终于发育成为一个组成严实、功能皆备、严格轨制化的老到体系。

西周玉器无论在数量、质量，照旧在雕饰工艺方面都保持着有商以来的一种持恒发展的态势。而由于周礼的轨制化，因此在玉器形制和种类上并未有更大的冲突，玉礼器仍以璧、琮、圭、璜等为主，另有钺、戚、戈等。相对于晚商玉器而言，西周玉器一个最大的特质就是运诈骗用成组的葬玉佩饰之类，如天马曲村作事晋侯８号墓、６３ 号墓和９２ 号墓中所出连环玉佩[189]。这一景色无疑是礼器向社会东说念主伦场地发展的有劲诠释注解。其次西周玉器雕琢纹饰上也由商玉较多兽面纹向几何化场地发展。而又据一些学者的商量，西周金文中玉名有四瑞： 圭、璧、璜、璋，而周初只见一瑞，到西周中期，玉礼器之名日益增多，到西周晚期的金文中，玉器之名则简直成为不可或缺[190]。此一商量遵循从一个新的角度再次诠释注解“真的的周礼”，或曰“严格轨制化”的周礼确应是西周中期穆王以降才形成的[191]。

西周青铜器在商代大发展的基础上取得进一步发展，尤其青铜礼器更为发达和更为法度。西周铜礼器不同于商器的最大特质主要有二： 其一，酒醴之庞杂为减少，糟跶之盛和黍稷稻梁之盛相应加多，亦即郭宝钧先生所说，由“重酒的组合”转机成“重食的组合”。而后者中的鼎和簋日益居于要紧地位简直在统统的墓葬中，它们都是陋习矩的配合出现”。这一要紧景色除至少诠释周礼明确的社会东说念主伦化取向除外，同期也反馈出周东说念主不雅念的进步，即认为“天命靡常”。天说念远而东说念主说念迩。其二，出现长篇铭文，其作用和道理无非有二，一是借助超社会的神祇之力和世间公论的力量，确定周东说念主新贵的政事地位；二是把祭祀者的社会利益同祭祖推断起来，由亲亲而尊尊，由神而东说念主，以最终取得尊贵的社会地位。也同样彰着地反馈出周礼向社会政事东说念主伦的进步，亦即对祖先祭祀的社会功能化和政事化。

其他如葬制、宗庙制等等均明确地反馈出周礼的这一特征。一言以蔽之，周代的礼器已高度法度化，严格轨制化，已形成一套包括用玉轨制、用鼎轨制、用牺轨制、用乐轨制等在内的雄伟而老到的礼器系统。而此一系统也日益社会东说念主伦化和政事化，胜利不管事于那时的宗法制、等第制以及分封制。

春秋战国，礼参加了一个新的历史阶段逐个礼崩乐坏。跟着东说念主文的醒悟、技艺的开化，跟着儒家念念想体系的形成，礼器看成礼的体现、礼的载体也不可幸免地日益式微和凋残。此间的礼器大抵有如下特征：

其一，传统的礼器融进了越来越多、越来越彰着的东说念主伦或东说念主性内容： 诸如玉器中成组佩饰的进一步盛行，而用于朝聘、盟誓、表彰的社会东说念主伦器类发达起来，纹饰中尊容持重格调渐被和谐流好意思的遮挡性所取代；诸如丝帛渐渐从神圣的祭坛走下来，而用于领主贵族以及新兴官僚阶层的日用衣饰，或用于此间普通发生的旨在弥兵缔盟的政事会盟之盟誓庆典之中（缯书），同期，旨在弘扬东说念主的出世、登天等念念想不雅念（自然必带有一定的宗教相识）的帛画，也在此间出现[192]；又如青铜器渐渐从神圣的庙堂走下来，而逐渐成为社会东说念主伦日常实用器具，新出现了货币、铜镜、带钩、灯、度量衡具等。青铜礼器的纹饰也发生紧要变化，商周时期的主导性纹饰，贪嘴纹基本覆没，而转为几何性或隧说念图案性纹饰，特别新出现以东说念主伦生涯为题材的刻划纹。这种写实格调纹饰的出现标志着由神到东说念主，由不实的神的天说念世界到现实的东说念主说念社会的转机和进化，等等。

其二，周王室礼器暴减，诸侯国礼器大都裸露，其主要表当今青铜礼器上，如出现许多媵器，这无疑是“申之以盟誓、重之以婚配”[193]的政事产物。同期基层寰球墓葬中大都出现仿铜陶礼器。这一切均反馈了从上至下的社会关系的大调整、大变革，这就是文件中所谓的“僭越”。

其三，符节、钤记之类东说念主伦信器出现。这一方面表明交易经济的发展，而交易的发展例必会对旧的传统礼法产生冲击。另一方面反馈了传统的社会宗法规律和等第规律面对没顶之灾。而信器执行亦然临了的礼器，既是新兴官僚贵族为招引我方的社会政事地位而与旧有领主贵族斗争的产物，亦然“青铜礼器走下神坛参加社会日常生涯的自然演进的闭幕”[194]。

一言以蔽之，春秋战国事中国文化史上一次大变革时期，而此一变革例必来源弘扬为社会表层建筑的变革。礼法看成表层建筑的中枢组成，便理所自然地成为首当其冲的“鼎新”对象。因之礼器也就理所自然地打上了期间的烙迹。

纵不雅中国古代礼器从三代文静之初脱胎生成，以至春秋战国之“礼崩乐坏”，走向式微，长达一千五百余年的历史以及产生之前更为持久的孕育流程，咱们把礼器的演生史分为四个大的历史阶段：

（１） 前礼器期，即史前时期。以多质材、多形制、简易性强、莫得明确的功能区分为基本特征；

（２） 生成和滥觞期，即夏商时期。礼器的质材和形制已相对固定，已有较明确的职能单干，形成了初具边界的礼器系统；

（３） 法度和新生期，即西周时期。礼器高度法度化，严格轨制化，形成一套包括用玉轨制、用鼎轨制、用牺轨制、用乐轨制等在内的组成严实、功能皆备的雄伟而老到的礼器系统。

（４） 式微和凋残期，即春秋战国时期。礼器体系已渐趋崩坏，出现僭越；玉器、币帛和青铜器渐渐走下神坛而日以参加社会日常东说念主伦生涯。

中国文化是礼乐文化。产生于中国三代文静初期的，以玉器，币帛和青铜器为代表的礼器是中国文化的胜利表征和典型载体，而中国古代礼器又是中国考古学材料的要紧组成。

对于中国古代礼器的商量，其看成古代礼学的一部分，即名物轨制之学从后汉郑玄之前业已运行；而看成古代金石学的一部分，至少从宋代也已运行，如出现了诸如宋聂崇义《新订三礼图》、清程瑶田《考工创物小记》、清黄以周《礼书通故·名物图》等要紧文章。但真的取得冲突性进展的照旧王国维以降，不雅堂先生的《殷周轨制论》《释史》《释礼》《释斝》等论著可谓空前绝伦之作。近五十年来，跟着中国考古学的发展。礼器商量复看成考古学商量之一部分更取得要紧发展，尤其是属之考古类型学的青铜器形态学以及在其基础上的断代商量，郭沫若、容庚、唐兰、邹衡等可谓是青铜器商量方面的卓犖群众。比年来对于红山玉、良渚玉以及皆家玉和殷墟玉器的商量也取得不少成绩。

然则好多的商量还属于分别的、专门的或个案的商量，或者是考古学的类型学和断代学商量。而从文化学角度，聚拢考古学的商量，聚拢古文件特别是其中礼学经典的商量和再商量，把中国古代礼器看成一个有机的举座，进行全面系统的轮廓性商量尚属空幻，而这应该是一个有要紧学术道理的课题。

以商礼，尤其周礼为代表的中国古礼，既然是中国传统文化的要紧组成部分，故对中国文化，对中国文化的特质、中枢和组成，对中国东说念主的文化心计素养，尤其是念念维方式、审好意思方式等方面的深入相识和进一步商量，就成为中国古礼和中国古代礼器商量的必要基础。而以往商量的不尽如东说念主意，在一定道理上说，就是短缺文化学的形上老到和宏不雅把抓。

既为礼器，既为见礼之器，故对礼的相识和商量就显得至为要紧。因此聚拢考古学的发现和商量、聚拢古翰墨学和古文件学商量的新遵循，对中国古礼，特别是商礼、周礼的内涵、结构、类别，尤其是见礼方式偏激勉展演变的再行谛视和系统商量就成为本商量的要紧前提。

古代礼器既为中国考古学材料的要紧组成，因此考古学的商量，即对古代礼器的类型学以及在此基础上的年代学商量，就应该成为此一商量的关键一环。而此一方面的商量遵循相对丰富和可靠，诸如邹衡先生等对于夏、先商、商、先周、周三代诸时期青铜器的考古学商量，不错说为本商量打下了相当坚实的基础。

基于此，咱们的商量是从中国文化的高度，以考古学商量为基础，以古翰墨学和古文件学商量基础上的礼学商量为前提，而对中国古代礼器进行的全场地和系统的商量，其主要从说念、器和流变[195]三方面进行，内容主要包括：

１． 礼器的文化道理、性质和主要社会功能；

２． 礼器的类别偏激主要组成；

３． 礼器的质材偏激造型特质；

４． 礼器的发源偏激勉展演变。

主要论点有：

１． 礼器即见礼之器，是跟着礼的生成和发展渐渐定型和演化，跟着礼法的招引而发展成一套灿然的轨制体系。

２． 礼器的前身是史前巫觋行动或其他事神行动中所使用的自然的或东说念主为的一些所谓灵物或法具。而以多质材、多形制、简易性强、无明确职能单干和不成体系为特质，应称为前礼器。

３． 礼器的基本品格是： 一、质材和形制相对固定；二、职能专科化；三、祭献庆典步骤化。

４． 跟着西周中期礼法的招引，礼器发育成一个组成严实、功能皆备的老到系统。其主要包括五大部类： （１） 主礼器，即向天主或祖先敬献并试图让其接受的礼物。包括玉器、币帛、糟跶、酒醴和稻粱等；（２） 盛器，即盛装所敬献礼物的专用盛具及荐具，其中主淌若青铜器；（３） 校服，主要为丝织物；（４） 乐器，即配合祭祀所用钟饱读等乐器，以隆礼之盛；（５） 仪仗器，即玉圭、干戚、旗帜、车马之属。

５． 由于周礼基本有两大组成，即祭祀天、天主、祭地祗、日月星辰、山林川泽等自然神系统和享宗庙祖先东说念主说念系统。因而敬献礼物的方法、品类等必有所不同。前者见礼方法主淌若燎祭和血祭、埋、千里等，故其主礼器主淌若玉器、币帛和糟跶；后者见礼方式主淌若祼礼和馈献以及祠、礿、尝、烝四时祭，故其主礼器主要为酒醴、糟跶、黍稷等。

６． 玉器是中国最早的交通上天、神祇的礼器。由于石器主导了东说念主类历史上一个最漫长的历史时期（占９９％以上），因而将其中最秀好意思结拜的玉器看成向天地敬献的礼物是严容庄容的。然则并非一切玉制器皆为玉礼器。

７． 丝帛是看成中国古代要紧礼器而发源和发展起来的。主淌若因为丝是蚕所吐的天地化育之精。

８． 青铜器主淌若用来盛放享宗庙祖先之礼物，即酒醴之盛、糟跶之盛和黍稷稻粱之盛。自然也用作祭者之沐水之盛以及钟、铙之类乐器和钺、戟之类仪仗器等。

９． 印玺看成东说念主伦之信器，执行亦然临了的礼器，它产生于中国古礼的礼崩乐坏阶段前期，即春秋期间。

由于此一商量属于一种跨学科性的轮廓商量，因而咱们深信，通过此一商量有望把中国古代礼器的商量提高到一个新的阶段；同期对中国传统文化的商量，对中国传统礼学的商量、对于考古学的专科商量也有其特殊道理。

然则，由于本东说念主学力、专科商量范围以实时刻所限，此一商量还未能更深一步地进行，本文所完成的仅仅一个粗豪的大的框架，许多问题还没能伸开，其中失误和不老到之处也在所未免，是一切尚祈群浩瀚多指正。而随后，围绕上述论点的深东说念主具体、目别汇分的阐发，将陆续奉献给群众。犹望不惜见教。

註釋：

[1] 《论语·雍也》：“中和之谓德矣，其至矣乎！民鲜久矣。”

[2] 冯友兰：《中国形而上学简史》，北京大学出书社，1985年，第202页。

[3] 《礼记·中和》。

[4] 张辛：《中腐精神与中国书道》，《魏维贤七十华诞论文集》，北京大学出书社，2000 年，第142页。对于“极淡雅而说念中和”，孔颖达疏《礼记·中和》，将天释为髙明，贤东说念主则说念中和，冯友兰先生据之将淡雅与中和视为对立之统一。见《儒家形而上学之精神》，《中央周刊》第五卷41期。

[5] 宗白华：《艺术与社会》，南京《学识杂志》半月刊1947年1卷12期，1947年。

[6] 转引自宗白华：《中国文化的秀好意思精艳羡那儿去》，《艺境》，北京大学出书社，1986年。

[7] 朱光潜：《乐的精神与礼的精神》，《念念想与期间月刊》第7期，1942年。

[8] 宗白华：《艺术与社会》，南京《学识杂志》半月刊第1卷12期，1947年。

[9] 《礼记·乐记》。

[10] 宗白华：《艺术与社会》，《学识杂志》半月刊第1卷12期。

[11] ］《淮南子·皆俗训》《释名·释言语》《释名·释典艺》《广雅·释言》《大戴礼记·曾子大孝》《礼记·丧服四制》注等亦以体训礼。此解均当出之《左传·桓公二年》所载师服语：“礼以体政，政以正民。”参见刘家和：《先秦懦家仁礼说新探》，《孔子商量》1990 年1期。

[12] 王国维：《不雅堂集林》卷六，中华书局，1959年，第290 页。

[13] 《马叙伦学术论文集》，科学出书社，1958 年，第191页。

[14] 唐兰：《殷虚翰墨记》，中华书局，1981年，第673页。林沄：《豐辨》，《古翰墨商量》第十二辑，中华书局，1985年。裘锡圭：《甲骨文中几种乐器称号》，《中中语史论丛》1980 年2期。

[15] 裘锡圭：《甲骨文中几种乐器称号》，《中中语史论丛》1980年2期。

[16] 引自《金文诂林》卷五上。

[17] 分别见《邺·四五、五》《粹·四四一》《明后·二五四四》《明后·二四八五》《乙·六七三八》《粹·十二》《后·上二六、一五》《佚·七八三》《佚·一二七、二》。

[18] 《左传·昭公二十四年》《左传·定公三年》《左传·襄公十八年》和《周礼·春官·巨额伯》等。

[19] 分别见《甲·逐个六四》《佚·二三三》《帝·二七》。

[20] 周礼·地官·饱读东说念主》：“掌教六饱读四金之音声，……以雷饱读饱读神祀；以灵饱读饱读社祭；以路饱读饱读鬼享。”

郑玄注，“神祀，祀天使也……社祭，祭地祇也，……鬼享，享宗庙也。”

[21] 《论语·阳货》。

[22] 从古翰墨学角度而言，从“示”之礼出现很晚，最早当见于《诅楚文》。

[23] 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，《郭沫若全集》历史编（二），东说念主民文体出书社，1982年，第96页。

[24] 《礼记·乐记》：“礼也者，报也。”又：“礼，反其所自始。”《礼记·礼器》“礼也者，反其所自生”；《礼记·檀弓上》：“礼，不忘其本”。

[25] 《甲·一六四》：“五饱读天主若王……有右。”

[26] 《左传·庄公二十三年》：“夫礼，是以整民也。”《左传·僖公二十八年》：“定东说念主之谓礼。”《左传·成公十三年》：“礼，身之干也。”《左传·昭公十七年》：“礼，东说念主之干也。”

[27] 何谓东说念主说念，《礼记·大传》有明确的解释：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，给予昭穆，别之以礼义，东说念主说念竭矣。”

[28] 杨宽：《古史新探》，中华书局，1965年，第308页。

[29] 邹昌林：《中国古礼商量》，文津出书社，1992年，第97、98页。

[30] 泰勒：《原始文化》，上海文艺出书社，1987年，第19页。

[31] 见《尚书·伊训》“时谓巫风”孔传；《左传·襄公二十九年》“乃使巫以桃茢先袚殡”疏；《周礼·春官·序官》“男巫”郑注；《左传·僖公二十一年》“主祷告清雨者”疏；《易·巽》“周史巫纷若”注；《公羊传·隐公四年》“于钟巫之祭焉”注；《淮南子·说山训》“巫之用楈”注。

[32] 张光直：《好意思术神话与祭祀》，辽宁老师出书社，1988年，第35页。

[33] 陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996 年，第41页。

[34] 见《不雅堂集林》卷十，第466-467页。

[35] 参见胡厚宣：《殷卜辞中的天主和王帝》，《历史商量》1959年9、10 期。

[36] 《乙》2293、7197、7434、7511、7549、8328 合。

[37] 参见吴浩坤、潘悠：《中国甲骨学史》，上海东说念主民出书社，1985年，第294页。

[38] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出书社，1956年，第561、562页。

[39] 参见刘志诚：《汉字与中原文化》，巴蜀书社，1995年，第188页。陈来：《古代宗教与伦理》，第74。

[40] 王国维：《释史》，《不雅堂集林》卷六，第263 页。

[41] 《论语·为政》。

[42] 《史记·索隐》：“脱，犹疏略也，税；言悦，言礼终卒和悦情面也。大戴礼作‘终于隆’，隆谓盛也。”又《史记·礼书第一》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，是谓大隆。”见《史记》，中华书局，1959年，第1169、1170 页。这里触及礼之发源问题，可参见拙作《由大一、浑沌说礼》，《北京大学学报（形而上学社会科学版）》2002年4期。

[43] 《论语·为政》。

[44] 《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼。”《礼记·明堂位》：“周公践皇帝位以治寰球，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。”

[45] 孔颖达疏《尚书·盘庚上》“兹预大享于先王”曰：“《周礼·巨额伯》祭祀之名：天使曰祀，地祗曰祭，东说念主鬼曰享。”

[46] 朱光潜：《乐的精神与礼的精神》，《念念想与期间月刊》1942年7期。

[47] 《周礼·春官·肆师》：“肆师之职……立大祀，用玉、帛、牲；主治祀，用牲、帛；立小祀，用牲。”

[48] 王引之：《经义述闻》卷四。

[49] 侯外庐：《中国念念想通史》第1卷，东说念主民出书社，1957年，第90页。

[50] 《诗·大雅·文王》。

[51] 《诗·小雅·十月之交》。

[52] 《诗·小雅·雨无正》。

[53] 《左传·僖公五年》。

[54] 《尚书·召诰》。

[55] 《尚书·覆没》。

[56] 《尚书·康诰》。

[57] 李泽厚：《中原好意思学》，香港三联书店，1956年，第20页。陈来：《古代宗教与伦理》，第145 页。

[58] 《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。”

[59] 王国维：《殷周轨制论》，《不雅堂集林》卷十。

[60] 胡厚宣：《甲骨学商史论丛初集》，皆鲁大学国粹商量所石印本，1944 年。台湾大历本局本，第143页。

[61] 刘泽华《先秦礼论初探》：“春秋战国时期的礼崩乐坏仅仅礼发展中的一个阶段，并不是礼自身的舍弃。因为礼赖以存在的社会泥土依然存在。”见《中国文化商量集刊》，复旦大学出书社，1987 年。

[62] 《老子》卷三十八“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”；《庄子·知北游》“礼者，说念之华而乱之首也”；《墨子·非儒下》“繁饰礼乐以淫东说念主”。

[63] 《易·文言》传：“是以会礼”，何妥注：“礼是移交和会之说念。”

[64] 《周礼·春官·典瑞》又曰：“圭璧以祀日、月、星辰。”可见中祀亦应有玉，与《肆师》所云不同。

[65] 邸，即柢，依郑玄引郑司农说：“于中央为璧，圭著其四面，一玉俱成。《尔雅》曰‘邸，本也’。”“圭本著于璧，故四圭有邸，圭末四出故也（郑玄语）》”。

[66] 孔颖达疏《召诰》：“常以此处祭天也，礼郊用特牲，不应用二牛。以后稷配，故二牛也。”

[67] 《礼记·郊特牲》孔颖达疏引王肃《圣证论》曰“郊则圜丘，圜丘则郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圜丘。于郊筑泰坛，象圜丘之形，以丘言之，此诸天地之性。故《祭法》云：‘燔柴于泰坛’，则圜丘也。”

[68] 徐旭生：《中国古史的传说期间》第89-90页，文物出书社，1988年。

[69] 《穀梁传·哀公元年》记为“鼷鼠食郊牛角。”

[70] 五彩即青、黄、赤、白、黑五色。《山海经·中山经》：“祈酒大牢祠，要用圭璧十五，五采惠之。”五就，郑玄注“五帀也”，帀即匝。

[71] 《文选·念念玄赋》李善注引《淮南子》：“汤时大旱七年……乃使东说念主积薪，……将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”《荀子·大略》所记略同。尪乃肢体舛错之巫，据东说念主类学贵寓，巫为专职求雨者，祭天求雨气馁时，往往自焚以感天。裘锡圭先生验证卜辞中已有焚尪之纪录。见裘《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，《古翰墨论集》，中华书局，1992 年。又杜预注《左传·僖公二十一年》“夏，大旱。公欲焚巫尪”曰：“瘠病之东说念主，其面进取，俗谓天哀其雨，恐雨东说念主其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”又对于雩《春秋》竟见，又《礼记·檀弓上》《左传·僖公二十一年》《周礼·地官·舞师》等均有细心纪录。可见雩祭求雨为古之大礼。

[72] 罗振玉：《古文宇中之商周祭礼》，《燕京学报》19期，第114页。

[73] 见金鹗：《术古录礼说十四·燔柴瘗埋考》，《皇清经解续编》卷六六七。

[74] 见《甲·八九〇》。

[75] 见《粹·九》。

[76] 雷汉卿：《说文示部字与神录祭祀考》，巴蜀书社，2000 年，第99 页。

[77] 郑玄注《大司乐》之六乐：“变，犹更也，乐成则更奏也，此谓大蜡（ｚｈａ）索鬼神而致百物。六吹打而礼毕，”又注：“四望、五岳、四镇、四渎。”

[78] 《周礼·春官·肆师》：“社之日，涖卜明年之稼。”贾公彦疏：“祭社有二时，谓春祈秋报也。”

[79] 《左传·定公六年》：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国东说念主于亳社。”

[80] 《礼记·郊特牲》纪录蜡祭之神有八：先啬、司啬、农、邮表啜、虎、猫、坊、水庸。

[81]陈梦家：《高谋郊社祖庙通考》附录陈寅恪跋，《清华学报》１２ 卷３ 期。

[82] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出书社，１９５６ 年，第３４５—３５２ 页。

[83] 参见许进雄：《殷墟卜辞中五种祭祀的商量》，台湾大学文体院文史丛刊之二十六，１９６８ 年。常玉芝：《商代的周祭轨制》，中国社会科学出书社，１９８７ 年。朱凤瀚：《殷墟卜辞所见商王室宗庙轨制历史商量》１９９０ 年６ 期等。

[84] 段玉裁《说文解字注》引郑玄语。

[85] 钱玄《郑玄〈鲁礼禘祫志〉辨》，《古箱整理商量学刊》１９９４ 年５ 期。

[86] 可参见崔述《经传禘祀通考》，《崔东壁遗书·王政三大典考》卷二。

[87] 参见刘雨《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》１９８９ 年４ 期。另可参考董莲池《殷周禘祭探真》，《东说念主文杂志》１９９４ 年５ 期。

[88] 《国语·鲁语上》所记与《祭法》大致同样。

[89] 见前所引《礼记·礼器》。

[90] 钱玄：《三礼通论》，南京师范大学出书社，１９９６ 年，第４６８—４６９ 页。

[91] 参见邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古论文集》，文物出书社，１９８０ 年，第１４９ 页。

[92] 《周礼·天官·内宰》：“佐后受献功者。”郑玄注：“献功者，九御之属，郑司农云：‘蒸而献功。’”贾公彦疏：“谓内宰助后而受女御等献丝枲之功、布帛等。”

[93] 分别见于《甲·二四〇七》；《库·一〇六一》《掇·一、四三八》；《屯南一八九》

[94] 刘雨：《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》１９８９ 年４ 期，第５１３ 页。不外此祠，当立祠而祭，与时祭之祠有别。

[95] 《周礼·春官·大司乐》“王出东说念主则令奏王夏，尸出东说念主则令奏肆夏”；《钟》“作宝钟，用享先祖”；

《礼记·祭统》“及东说念主舞，君执干戚东说念主舞位，……以乐皇尸”。

[96] 王国维：《释礼》，《不雅堂集林》卷六，第290 页。

[97] 《左传·成公十三年》。

[98] 杨向奎：《礼的发源》，《孔子商量》1986年创刊号。

[99] 《白虎通义·礼乐》：“礼者，是以尊天地，傧鬼神，序高下，正东说念主说念也。”

[100] 杜预注《左传·庄公十年》：“祝辞不敢以小为大，以恶为好意思。”钱钟书《管锥篇》说：“‘加’者，夸诬失实也，为‘信’之反。”

[101] 张辛：《长江流域早期青铜文化的形上不雅察》，《长江流域青铜文化国际学术研讨会论文集》，科学出书社，２００２ 年。

[102] 《尚书·旅獒》伪孔传：“言物贵由东说念主，有德则物贵，无德则物贱，所贵在于德。”

[103] 《论语·八佾》。

[104] 《论语·雍也》。

[105] 《左传·隐公十一年》：“恕而行之，德之则也，礼之经也。”礼之经与德之则既对立又互相推断，礼之经却以德之则为基础。

[106] 《礼记·中和》：“义者，宜也。”《礼记·丧服四制》：“理者，义也。”郑玄注：“行而直之谓之义。”

[107] 参见张辛《礼、礼器及财宝之形上学老到》，《中国文物报》２０００ 年１２ 月２４ 日学术版。

[108] 《礼记﹒月令》：“糟跶毋用牝。”

[109] 见《后·下·十一、九》；《宁·三、七九》；《续补·七四〇二》；《续补·九九九九》；《后·上·二八、六》等。

[110] 胡厚宣：《殷代的蚕桑和丝织》，《文物》１９７２ 年１１ 期。

[111] 张辛：《礼、礼器及财宝之形上学老到》，《中国文物报》２０００ 年１２ 月２４ 日学术版。

[112]《郊特牲》作“往德也。”

[113] 郭宝钧：《中国青铜器期间》第三章，三联书店，１９６３ 年。

[114] 张辛：《由蚕·蝉说龙》，为１９９８ 年为北大文物爱好者协会讲座稿，将刊于《中国古玉与玉文化高档研讨班论文集》，科学出书社，２００２ 年。

[115] 《淮南子·说林训》。

[116] 《礼记·乐记》。

[117] 张辛：《长江流域早期青铜文化的形上不雅察》，《长江流域青铜文化国际学术研讨会论文集》，科学

出书社，２０００ 年。

[118] 王充《论衡·祭意》：“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。”

[119] 《诗·小雅·寥莪》：“欲报之德，昊天罔极？”

[120] 见《尚书·舜典》孔颖达疏引晋司马甩说。

[121] 《尔雅·释天》：“祭天曰燔柴。”邢昺疏：“祭天之礼，积柴以实牲体。财宝而燔之，使烟气之臭上达

于天，因名祭天曰燔柴也。”

[122] 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》３４５～３５２ 页，科学出书社，１９５６ 年。

[123] （宋）庞元英：《文昌杂录》卷四：“前代礼神，有祭玉、燔玉二品。”

[124] 《周礼·春官·天府》。

[125] 《礼记·祭统》：“君执圭瓒祼尸，巨额执璋瓒亚祼。”

[126] 参见许倬云：《西周史》增订本，三联书店，１９９５ 年，第１７２—１７３ 页。又本东说念主一直认为圭乃中国最早之信器，其当脱胎于事神之而后渐脱离神事而专用于东说念主际。至春秋或由印玺拔帜树帜。印玺既为东说念主际之信器，又为临了之礼器。同期之符节乃专用于军事或交易行动之信器，与印玺性质有别。参见张辛：《礼器与信器》（待发）。

[127] 《左传·哀公七年》：“大伯端委以治周礼。”杜预注：“端委，礼衣也。”孔颖达疏引服虔曰：“礼衣划定无杀，故曰端；又德之衣尚褒长，故曰委。”

[128] 《王制》此处彰着是讲宗庙之祭。又社稷固属之地祇，但又有别于其他地祇，因为社稷立庙，即所谓左祖右社是也。

[129] 邹衡先生于《郭宝钧·商周铜器群轮廓商量》（文物出书社，１９８１ 年）整理跋文中验证甚详，可参考。见是书第２０８—２０９ 页，，又可参见俞伟超、淡雅：《周代用鼎轨制商量》（上），《北京大学学报》 １９７８ 年１ 期，第８９—９２ 页。

[130] 郑玄注《周礼·地官·大司徒》：“进所肆解骨体。”

[131] 郑玄注《礼记·祭义》：“爓祭，祭腥，祭爓肉，腥肉也，汤肉曰爓。”

[132] 《周礼·春官·肆师》中规矩了大祀、中祀和小祀所用礼器，玉仅用于大祀，帛用于大、中二祀，糟跶则三祀均用之。

[133] 郑玄注《曲礼下》曰：“挚之言至也。皇帝无客礼，以鬯为挚者，是以唯用告神为至也。”

[134] 《礼记·大学》：“汤之盘铭日：‘苟日新，日日新，又日新。’”《左传·僖公二十三年》：“奉匜沃盥。”《国语·吴语》：“奉盘匜以随诸御。”《仪礼·公食医师礼》：“小臣具槃匜，在东堂下。”

[135] 俞伟超、淡雅：《周代用鼎轨制商量》，《北京大学学报》１９７８ 年１ 期，第８５９４ 页。

[136] 参见邹衡、徐自立：《郭宝钧·商周铜器群轮廓商量》跋文。

[137] 中国社会科学院考古商量所安阳责任队：《１９８７ 年夏安阳郭家庄东南殷墓的发掘》，第８７７ 页。

[138] 《礼记·曾子问》：“诸侯之祭社稷，俎豆既陈。”《礼记·乐记》：“簠簋俎豆轨制文章礼之器也。”《礼记·燕义》：“俎豆牲体荐羞，皆有等差，是以明贵贱也。”

[139] 《礼记·玉藻》：“少牢五俎，四簋。”郑玄注：“四簋，则日食粱稻各一簋汉典。”

[140] 王国维：《说彝》，《不雅堂集林》卷三。

[141] 孔颖达疏《诗·鲁颂·閟宫》引王肃语。实尊并非器名，当为描摹词，与宝同义。详可见另文《商周青铜器分类再商量》（待刊）。

[142] 《周礼·天官·酒正》：“皆者，每有祭祀，以度量节作之。”

[143] 此壶有铭文“铸为彝壶，节于”。见河北省文物商量所：《墓》上册，第５１３ 页图三九（Ｂ）。

[144] 《诗·周南·卷耳》：“我姑酌彼兕觥。”陆德明释文：《韩诗》云：“容五升。”《礼图》云：“容七升。”

[145] 王国维：《说斝》，《不雅堂集林》卷三。

[146] 王国维：《说觥》，《不雅堂集林》卷三。

[147] 邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，文物出书社，１９８０ 年，第１４９ 页。

[148] 邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，第１６５ 页。

[149] 对于青铜器的分类，旧说立论的基点均在生东说念主饮食，愚以为此有待再行接头。由青铜器的功能性质决定，其类别区分理当以事神之礼为基点。本东说念主将有另文专论《青铜礼器分类之再商量》。

[150] 《周礼·春官·大司乐》及《乐工》《内行》等述之甚详，并可参见钱玄《三礼通论》之《名物编·乐舞》。

[151] 见《中国文物报》２００１ 年４ 月１５ 日第八版《用考古学构筑玉学基础》一文中张辛发言之第三部分。

[152] 张辛：《长江流域早期青铜文化的形上不雅察》，《长江流域靑铜文化国际研讨会论文集》，科学出书社，２００２ 年。

[153] 张辛：《论中国印玺的发源》，《文化的馈送———国际汉学会论说文集》，北京大学出书社，２０００ 年。

[154] 瞿兑之：《释巫》，《燕京学报》七期，第１３２７ 页。

[155] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第６０２—６０３ 页。

[156] 《史记·秦始皇本纪》：“（二世曰）吾闻韩子曰‘尧舜饭土塯，啜土刑’。”《史记·太史公自叙》则引作：“食土簋。”裴骃《集解》引徐广语：“一作塯。”引服虔語：“土塯，用土作此器。”土铏，即陶铏，调羹之器，即后來的磨鼎或羞鼎。

[157]辽宁省文物考古商量所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》１９８６ 年８ 期。

[158] 参见吴汝祚、牟永抗：《良渚文化的礼法》，《苏秉琦与现代中国考古学》，科学出书社，２００１ 年；《余杭瑶山良渚文化祭坛作事发掘简报》，《文物》１９８８ 年１ 期。

[159] 刘斌、蒋卫东：《嘉兴南河浜作事发掘取得丰硕遵循———发现崧泽文化祭坛和要紧坟场》，《中国文物报》１９９６ 年１２ 月１５ 日。

[160] 辽宁省文物考古商量所：《牛河梁红山文化作事与玉器精粹》，文物出书社，１９９７ 年。

[161] 翁牛特旗文化馆：《内蒙古翁牛特旗三星他拉村发现玉龙》，《文物》１９８４ 年６ 期。《内蒙古又发现一件新石器期间玉龙》，《中国文物报》１９８８ 年４ 月８ 日１ 版。孙守说念：《三星他拉红山文化玉龙考》，《文物》１９６４ 年６ 期。

[162] 张敬国：《安徽含山凌家滩新石器期间坟场发掘简报》，《文物》１９８９ 年４ 期。孙敬国：《安徽凌家滩新石器期间坟场第二次发掘的主要收货》，《文物商量》７ 期。

[163] 参见任式楠：《中国史前玉器类型初析》，《中国考古学论丛———中国社会科学院考古商量所建所４０ 年牵挂》，科学出书社，１９９５ 年。院文清：《石家河文化玉器概论》，《故宮文物月刊》１５ 卷５ 期。

[164] 参见朱乃诚：《良渚文化玉器纹饰商量》附表诠释，《苏秉琦与现代中国考古学》，科学出书社，２００１ 年。

[165] 王明达：《反山良渚文化坟场初论》，《文物》１９８９ 年１２ 期。

[166] 汪青青：《溧阳出土的良渚文化珍品逐个神东说念主兽面鸟纹圭》，《东方文静之光———良渚文化发现６０周年牵挂文集》，海南国际新闻出书中心，１９９６ 年。

[167] 李文杰：《宁夏莱园窑洞式建筑初探》，《中国考古学会第七次年会论文集》，文物出书社，１９９２ 年。

[168] 邵望平：《海岱系古玉略说》，《中国考古学论丛———中国社会科学院考古商量所建所４０ 年牵挂》。

刘敦愿：《记两城镇发现的两件石器》，《考古》１９７２ 年４ 期。

[169] 杨建芳：《区系类型道理与中国古玉商量》，高炜、张岱海：《汾河湾旁磬和饱读》，均见《苏秉琦与现代中国考古学》。

[170] 牟永抗：《试论长江流域史前时期的白色陶器》，《长江中游史前文化暨第二届亚洲文静学术筹商会论文集》，岳麓书社，１９９６ 年。

[171] 上海市文物督察委员会：《崧泽———新石器作事发掘报恩》，文物出书社，１９８７ 年。

[172] 栾丰实：《论大汶口文化和崧泽、良渚文化的关系》，《中国考古学会第九次年会论文集》，文物出书社，１９９７ 年，第６５ 页。

[173] 山东省文物治理处、济南市博物馆：《大汶口———新石器期间墓葬发掘报恩》图版７６—７７，文物出书社，１９７４ 年。

[174] 邹衡：《夏商周考古学论文集》图版１，文物出书社，１９８０ 年。

[175] 石兴邦：《白家聚落文化的彩陶逐个并探讨中国彩陶的发源问題》，《文博》１９９５ 年４ 期。

[176] 高伟、高天麟、张岱海：《对于陶寺坟场的几个问题》，《考古》１９８３ 年６ 期。

[177] 吴汝祚、牟永杭：《良渚文化的礼法》，《苏秉琦与现代中国考古学》６７９ 页，科学出书社，２００１ 年。

[178] 张辛：《长江流域早期青铜文化的形上不雅察》，《长江流域青铜文化国际学术研讨会论文集》，科学出书社，２００２ 年。

[179] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜期间》２５４～２５５ 页，三联书店，１９９９ 年。

[180] 郭沫若：《殷契粹编》１６４ 页，科学出书社，１９６５。

[181] 邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，第１４７—１５７ 页。

[182] 邹衡：《试论夏文化》，《夏商周考古学论文集》，第１４７—１５７ 页。

[183] 王国维《说盉》：“盉之为用，在受尊中之酒与玄酒而和之，而注之于爵。”且无论盉是否为和水酒之具，拟或“煮郁鬯之用（丁山语）”，注之爵当甚为有理。见《不雅堂集林》卷三。

[184] 对于二里头的材料参见《考古》１９７４ 年４ 期《考古》１９７５ 年５ 期；《考古》１９７６ 年４ 期；《考古》１９８３年３ 期；《考古》１９８４ 年１ 期；《考古》１９８４ 年７ 期；《考古》１９８５ 年１２ 期；《考古》１９８６ 年４ 期；《考古》１９９１ 年１２ 期；《考古》１９９２ 年４ 期等。

[185] 商代最早使用真玉，即所谓和阗软玉，商晚期和阗玉已占相当大的比例。参见杨伯达《中国古玉面面不雅》，《故宮博物院院刊》１９８９ 年１、２ 期，比年来有从事地质商量的学者认为殷墟所用真玉并非和阗玉，而是由东北岫玉产地近邻而来。参见《中国古代玉器与玉文化高档研讨会论文选录》，２０００年１１ 月，第１３ 页。

[186] 参见郑振香、陈志达：《比年来殷墟新出土的玉器》，《殷墟玉器》，文物出书社，１９８２ 年。

[187] 吕念念勉说：“车之兴，必有较平坦之说念，故其时文静程度必更高。”《先秦史》，第３６３ 页；《世本·作篇》：“奚仲造车。”《墨子·非儒》《管子·形势》等所记亦然。执行上我快乐晚近车西来之说，且待专文申之。

[188] 参见《商周考古》，文物出书社，１９８０ 年。

[189] 北京大学考古系等：《天马—曲村作事北赵晋侯坟场第二次发掘》、《天马—曲村作事北赵晋侯坟场第四次发掘》、《天马—曲村作事北赵晋侯坟场第五次发掘》。分别载《文物》１９９４ 年第１ 期，１９９４ 年第８ 期和１９９５ 年第７ 期。

[190] 张永山：《金文中的玉礼》，《东亚玉器》（Ｉ），香港御印堂，１９９８ 年，第２６—３３ 页。

[191] 邹衡等：《郭宝钧·商周铜器群轮廓商量·整理跋文》，第１０８ 页。

[192] 黄文昆：《战国帛画》，《中国文物》第３ 期，文物出书社，１９８０ 年。湖南省博物馆：《新发现的长江战国楚墓帛画》，《文物》１９７３ 年第７ 期。湖南省博物馆：《长沙枪弹库战国木椁墓》，《文物》１９７４年２ 期。

[193] 《左传·成公十三年》。

[194] 张辛：《论中国印玺的发源》，《文化的馈送———国际汉学会论说文集》，北京大学出书社，２０００ 年，第２８３—２８４ 页。

[195] 《易·系辞下》：“形而上者谓之说念，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”

原文畅通：张辛｜礼与礼器——中国古代礼器商量条记之一（燕园礼学 2022-12-09 ）情欲九歌十大禁片