心电图 偷拍 《比较形而上学与比较文化论丛》 第8辑目次

编 委 会

主 编：吴根友

副主编：储昭华

编 委：

校外编委（以姓氏音序为序）：

安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒

黄  勇  牟  博  倪培民 张祥龙

校内编委（以姓氏音序为序）：

程 真金不怕火 储昭华 丁四新 郭皆勇 郝长墀

何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇

苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年

朱志方 邹元江

目 录

特 稿

禅者与形而上学家交流的想想轨迹——铃木大拙与西田几多郎…（日）竹村牧男

中领域主义与大学四维三领域——三公三私伦理学引论………………… 笑 想

比较方法论

对话的必要性和可行性：对于“仁”成见的想考……………………………吴泓缈

论比较的可能性及其张开…………………………………………………………… 王林伟

儒学中的真理相识论问题…………………………………………………………… 邹晓东

比较形而上学史研究

比较的道理与可能的误区——以梁启超为例………………………………… 储昭华 谭研

秦家懿“内在超越”想想探析……………………………………………………… 余泳芳

对话与比较：个案研究

从释教因明的量论想想看宗教多元论之可能性 钱雪松

《古兰经》中的耶稣形象——从比较宗教的视角看 徐 弢 师俊华

跪拜团体成员心理矫治中的世界不雅问题研究……………………………………… 黄 超

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较形而上学的视角开拔 连 凡

孟德斯鸠、俞正燮女性不雅之比较研究 郑 雯

学术新东谈主

征象学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性征象学回应惠子………………………………………曾 允

Table of Contents

Featured Articles

The Track of Intellectual Dialogue between Zen Buddhists and Philosophers: With Special Focus on Daisetsu Suzuki and Kitaro Nishida…… (Japan) Makio Takemura

Doctrine of Central Sphere and its relation to Four Dimensions and Three Spheres in theGreat Learning: Introduction to Ethics of Three Public-Private Contrasts………Xiaosi

Methodology of Comparative Philosophy

The Necessity and Feasibility of Dialogue: On the Notion ofRen(Humanity) ……… Wu Hongmiao

On the Possibility and Development of Comparison ………………Wang Linwei

The Problem of Truth in Confucian Epistemology ………………… Zou Xiaodong

History of the Studies of Comparative Philosophy

Significance and Potential Misconception of Comparative Philosophy: An Analysis of Liang Qichao ……………… Chu Zhaohua, Tan Yan

Julia Ching’s Notion of Immanent Transcendence…………………Yu Yongfang

Dialogue and Comparison: Case Studies

The Possibility of Pluralism from the Perspective of the Epistemological Thought of Buddhist Logic…………………………………………………………………………………………………… Qian Xuesong

The Image of Jesus in theKoran: from the perspective of Comparative Religious Studies…………………………………………………………………………………………………Xu Tao, Shi Junhua

The Problem of Worldview in Psychotherapy for Members of Cult Worshipers…………………………………………………………………………………………… Huang Chao

Jinsai Ito’s Interpretation of Zhou Dunyi’sExplanation of the Diagram of the Great Ultimate: from the Perspective of Sino-Japanese Comparative Philosophy………………  Lian Fan

A Comparative Study of Montesquieu’s and Yu Zhengxie’s Views of Women………………………………………………………………………………………………… Zheng Wen

New Scholars’ Contributions

A Phenomenological Study on theHaoliangDebates: A response to Huizi from the Perspective of Husserl’s Phenomenology of Intersubjectivity…………………………………… Ceng Yun

特 稿

[编者按]本辑有两篇作品因题材、立场罕见而被编入“特稿”栏目。竹村牧男先生的《禅者与形而上学家交流的想想轨迹——铃木大拙与西田几多郎》一文是其应武汉大学形而上学学院邀请而作念的学术回报。作家为日本东瀛大学教授、校长，驰名的比较形而上学与比较文化研究大众。在讲演中，作家对日本驰名的禅宗巨匠铃木大拙与驰名形而上学家西田几多郎两东谈主想想相互影响、相互促动的关系及演进历程进行了全面的总结和分析。文章谈的是想想史的一个典型个案，实质上从一个侧面深入揭示出东西方形而上学与想想文化、特别是禅宗与基督教之间既相互碰撞，更相互补充、促进的矛盾统一关系与发展演变规章。作家娓娓谈来，读者用心去读，定能颇有启迪。

笑想（真名杨效斯）先生是好意思籍华东谈主学者，多年来一直矢志于中西形而上学、文化之间的比较、对话和和会的研究探索，出书过《家形而上学》一书。这篇《中领域主义与〈大学〉四维三领域——三公三私伦理学引论》，是继《家形而上学》之后专门想考全球政治形而上学与政治学的想想提纲。作家将东谈主伦世界分为宇宙、国度（社会）、家庭等大、中、小三个不同条理的领域，认为西方文化以中领域为重，既有值得模仿的优长之处，更有诸多残障与弊端。中国文化的特征在于以宇宙、家庭为重，则有助于纠西方文化之偏。为此作家建议了其卓有特色的将三大领域统通盘来的新的伦理学与新政治学宏不雅构想。

该文是作家正在撰写的一部文章的想想提纲，并非一般道理上的论文，文中的不雅点、主张，未必东谈主尽赞同，但不妨建议来供大众筹商。学术探索贵在创新，或有不周，然能启东谈主新想，皆弥足稀有。本辑有这两篇特稿，增色不少。在此特致感激。

禅者与形而上学家交流的想想轨迹

——铃木大拙与西田几多郎

竹村牧男*

一、大拙与西田的交流

铃木大拙（笔名贞太郎，1870—1966）是一位代表日本的世界级想想家，西田几多郎（笔名寸衷，1870—1945）则是近代日本最大的形而上学家，其宗教形而上学在连年特别受到世界范围的关注。大拙与西田，少年时期相识于金泽之地，就读第四高等中学时，他们成为了同学。自那以后，二东谈主一辈子相互尊重，友情渐深。如果辩论大拙而不提到西田，会忽略许多东西。同样地，如果辩论西田而不触及大拙，致使也会有损于西田的本质。他们二东谈主就是这样具有深厚而密切的交流关系的一代大众。今天的演讲，我想对二东谈主的伟大东谈主格及其想想，试作先容。

大拙与西田同出身于明治3年（1870），同样成长于金泽（不过，西田出身于河北郡宇之气村）。那时，恰恰是日本江户期间幕藩体制着手崩溃，迈向新的近代国度建设的顺序之中；二东谈主在深受寻求解脱、并立的社会风潮的影响中，渡过了少年和青年时期。不久，二东谈主移居东京；西田为了研究形而上学，就读于东京大学；大拙对禅抱有意思，进入圆觉寺，钻研禅法。其后，大拙在明治29年（1896）获得“见性”，翌年春天远渡好意思国。这期间，西天拚命地参禅打坐，这种生活持续到明治40年（1907）《善之研究》排印出书（1911）的四、五年之前。期间，大拙不竭地从好意思国写信勉励或抚慰西田，西田则给大拙邮寄大拙业已入辖下手的《大乘起信论》英译的联系远程；二东谈主之间的密切交流，涓滴莫得中断。给予《善之研究》一书中的“贞洁经验”以极大影响的威廉·詹姆斯的文章，就是由大拙向西田先容和邮寄的。

大拙在好意思国居住约10年便回到了日本。那是明治42年（1909）的事情。那时，西田是学习院的在职教师，他还推选刚刚归国的大拙当教员，并先容了我方在职的学习院的服务。然则，第二年，西田却去京都大学任职了。不久，还担任真宗大谷大学的兼职教师。归国后的大拙，同期又从头着手了向圆觉寺释宗演禅师学习参禅的生活，不久，奇巧的是，西田在金泽时期的恩师北条时敬就任了学习院的院长，与大拙、西田同为诤友的山本良吉担任了寮长。然则，北条的教学方针和功绩未得到招供，北条和山本不久便离开了学习院。西田不时记念大拙的生活，于是便请他来大谷大学任教。大拙因宗演禅师牺牲，最终在大正10年（1921）转到了大谷大学执教。

之后，大拙与西田之间应该常有面晤交谈的机会，这是可以测度的。但其详细情况不甚明了。尽管如斯，想想上的对话，想必应该一直保持着的。大拙在大谷大学构兵到以亲鸾为宗祖的净土真宗，对其宗教特色发生了意思。与此同期，通过对禅的不竭钻研，大拙发现了热衷于平民之间信仰的妙好东谈主，于是撰写了《净土系想想论》（昭和17年[1942]），为禅与净土的相同之处而买妻耻樵。另一方面，西田一直想临了写宗教问题，但因曾经批判西田的田边元论说了亲鸾（昭和19年[1944]），这给西田的净土不雅给予了极大的刺激，西田以对田边的反论作为焦点，着手撰写宗教方面的论说。这就是西田最晚年，即昭和20年（1945）完成的“场地性逻辑与宗教性世界不雅”的不雅点，西田在这里把基督教、禅和真宗放在了一个视域进行论说。

同庚6月7日，西田死一火。大拙听到西田死一火的恶耗后，一直痛哭流涕，在葬礼上，也不停地抽抽泣噎。自然，西田也一直认为大拙是他一生中惟一无二的拜把子。如果是大拙先于西田死一火，想必西田也会哭个三天三夜吧。二东谈主是曲常难得的、基于真情而结交的诤友。

二东谈主既是同庚出身，又是同乡；既对禅有深入的探究，又对真宗领有深刻的瓦解；既着眼于世界的动向，又能对宗教进行相宜逻辑的筹商；对于传统的想维方法能够站辞世界的普遍立场上进行想考，等等，二东谈主的共同之处，的确非常之多。再补充一丝，西田可爱大海，大拙好奇峻岭。

二、对佛法原点的自觉

接下来，我想主要对二东谈主的宗教想想进行筹商。起首是对于二东谈主年青时期的话题。有一种说法认为，西田之是以致力于参禅，是因为西田阅读了大拙的《新宗教论》（1896）。自那以后，为了彻究我方之为何，西田便利害而毅然地着手了参禅打坐活动。那时西田的心思，见于西田的日志。特别令东谈主感动的是，西田致使认为，参禅修行、求谈可以与性命相交换。对于西田的这种蹙迫的心情，不难设想，远在好意思国居住的大拙无不为之所动。

大拙在这期间曾屡次写信给西田。其中，有一封信说到我方醒觉到了宗教之真理。这是一封题名为明治34年（1901）1月21日的书信，内容是：“我近来认为我方可以稍稍试吃到‘众生渊博誓愿度’的旨意了。大乘释教将这一句子置于四弘誓愿的劈头第一句，其实就抒发了东谈主类糊口的终极目的。若不救度渊博的众生，此一生致使半文也不值。真诚的宽心，在于宽心于众生誓愿度，离此之外而不存在个东谈主之宽心。”大拙在好意思国，在一个东谈主探求佛法的历程中，醒觉到我方的性命道理就是存在于誓愿众生得度，东谈主类的性命道理也在于此。之前，大拙曾认为，四弘誓愿之中，“纳闷无限誓愿断”理所自然地应该放在第一位。然则，大拙这时明确发现我方的这种想法是一个谬误。对西田，大拙在信中还写到：“现在想来，我大地面错了。为了‘众生渊博誓愿度’，是以才‘纳闷无限誓愿断’也。如果莫得第一愿，纳闷有何断灭之必要？否也，断得纳闷的先决条件，其实就在度众生之愿。我也认为也有卑不足谈的事情，然则，我肯定信得过的宽心在于第一句，不在第二句。”大拙于明治28年（1895）腊八摄心时获得见性。但他我方说，其后到好意思国后，以“肘不向外曲”一句而彻底开悟了。这对于大拙来说，亦然一件具有决定道理的大事。而与此相匹敌，大拙醒觉到终极的宽心存在于此“众生渊博誓愿度”之中，这对于其后大拙作为一位宗教徒的东谈主生，无疑起到了指导性的作用。它还与大拙试图向西洋先容大乘释教的中枢想想，试图积极探究大乘释教中枢想想具磋议联。

西田在同庚2月下旬收到了大拙的这封信。他在2月24日的日志中写谈：“大拙居士来信。以众生渊博誓愿度作为宽心之语，其心胸正大而广大，令东谈主惊奇！令东谈主惊奇！吾等竟日为私欲而劳累身心。愧疚愧疚！吾等以求谈之志薄，因稍小之欲望或因些许肉欲而不时忘了求谈。特别是今天，大错特错也。今后当猛省、发奋。这主要因吾平允之意志力量贫寒之故也。”西田面对大拙的书信，诚实地反省了我方的情况，表示愿意向大拙学习。西田一生认为，在宗教方面，大拙远远在上，逊他一等，然则，不测的是，其根源也许就在这份书信之中。

总之，大拙的禅，其实不只单只是让东谈主感受一种清凉之意境的想想，同期照旧一种向“众生渊博誓愿度”的愿行而前赴后继的宗教。

三、二东谈主对于基督教的瓦解

1．西田对基督教的瓦解

西田对释教赐与很高的评价，这是毫无疑问的事实。但与此同期，他对基督教，其实也进行了深入的学习，并把它纳入我方的形而上学之中，这亦然不应忽视的事实。西田起点学习中叶纪基督教微妙主义者雅各布·伯梅和库萨的尼库拉等东谈主的形而上学。尼库拉的“反对的一致”说，让东谈主想起西田的“绝对矛盾的自我吞并”一语。而且还学习了奥古斯丁的形而上学，其自觉的想想，与西田的“场地逻辑”的形成磋议联。西田同期还对克尔凯郭尔的矛盾命题的含义进行了深刻想考，而且还阅读了罗兰·巴特的著述（参照浅见洋《西田几多郎与基督教的对话》朝文社，2000年）。

泷泽平允准备赴欧洲留学，当他向西田参谋应该向哪位学者请示最好时，西田说：“德国目前与其形而上学家倒不如神学家更有道理。海德格尔之辈，所谓‘不安’、‘泄气’等，都引自布莱士·帕斯卡和克尔凯郭尔，看不到枢纽的神。神学家有巴特、布伦诺、高嘉顿等，但其中巴特最了不得。”这是被大众所熟悉的有名的趣谈。西田试图进入西方社会的根源之处去探究其特质。

西田同期还与日本国内的神学家一直保持着密切的交流。其中，令我深感风趣的是，如下题名为昭和7年（1932）7月13日、写给逢坂元吉郎的书信中的一节：“我所谓的‘无’，并不是东谈主们通过‘无’一字当场猜测的非情面的东西。我认为，我所说的‘无’的自觉，以其领有Agape（爱）的含意，从而呈现出三位一体的Coequality（平等）的意涵。”也就是说，西田将神进行无化，而且视其为一种“爱”的存在了。可以设想，其实这对于由他信仰虔敬的母亲抚养长大的西田来说，业已成为血肉一部分的真宗信仰，无疑起到了某种积极影响。因为，在此两三年前，他在给和辻哲郎的书信中曾说到：“我所说的‘无’，必须是承认各东谈主之解脱的、包括一切恶东谈主在内的、如亲鸾所说的那样，一颗蔼然的心（亲鸾是否如斯说过，不祥）”（题名为昭和5年[1930]1月4日的书信）。可知西田的宗教，决不是只是禅。真宗所形容的、好善乐施的阿弥陀佛，潜存于西田宗教心的根底，在此基础上，基督教的天主，也被他所接受了。

西田在晚年临了的论文《场地性逻辑与宗教性世界不雅》（《西田几多郎全集》旧版第11卷，岩波书店。以下凡援用该书，只记页码）中建议了在禅与真宗与基督教中，自我与绝对者的关系是吞并逻辑的主张。在该逻辑中，绝对者被视为一种绝对爱的存在。比如他论陈述：“在后者一方，与其相反，绝对者最终照旧包容咱们我方，即便咱们我方如何背叛他，咱们我方如何逃离他，他最终照旧追上咱们、包容咱们。这即是他的无限之悯恤。……绝对者最终以含糊我方自身而信得过使东谈主之为东谈主，如斯才可以称之为信得过救东谈主。……即便在基督教中，咱们也可以从所谓谈成肉身的说法中发现这种天主自我含糊的道理。就释教来说，此世界可以说是佛的悲愿世界，是简略世界，可以说是佛显现成各式形式而救度东谈主类”（435页—436页）。

而且，最令东谈主惊诧的是，西田还援用陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫昆仲》，建议了极新的基督形象。时期为15世纪，地点为塞维利亚，对于复活的耶稣，大法官提问说，为何到现在来到这里发难咱们？对此，耶稣基督历久一言不发，如影子一般，在第二天被开释时，便走到老法官跟前，吻了老法官一下。西田以此耶稣基督的例子作为根据，指出说：“新的基督教世界，巧合将通过内在超越的耶稣基督得到开显”（第461页—462页）。其实，现辞世界最前沿的神学，似乎就是在追求着这种基督教的瓦解。

2．大拙对基督教的瓦解

恰好与西田论说的所谓历久包容背离我方的绝对者相对照的，是大拙的真宗不雅。大拙在《日本式灵性》（1944。收入《铃木大拙全集》旧版第8卷，岩波书店）中指出，真宗认为通过绝对无缘（无条件）的大悲，此身即可得到拯救。这种拯救想想，岂论是在印度照旧在中国都未曾出现，是以，大拙将这种宗教意志名之为“日本式灵性”。说到这里，比如文体家远藤周作所形容的、不时默默地接近罪东谈主的耶稣基督形象之类，似乎也可以说是日本式灵性是以基督教的言说作为机缘而发现出来的成见。

不过，传奇，与西田对基督教深感亲切相比，大拙对基督教的立场较为严厉。从大拙来看，基督教认为世界是由二元分裂之后不竭发展出来的，但它却莫得把抓处于其根源的一元的世界，因此，对基督教不可感到称心。“天主说，宜有光，即有光。关联词，谁看到了它呢？”大拙发出这样的公案式疑问，以标明他对基督教的不悦。

这也许是因为好意思国清教徒基督教严格的伦理与大拙的心地不相吻合的缘故吧。不过，大拙对于天主教，却抱有同感。铃木重信在回忆大拙的旧事时，曾这样纪录说：“先生晚年时，我经过长时期的犹豫后，临了终于皈向了天主教。我把此事向先生讲述时，先生非常怡悦地对我说：‘那太好了！’你曾经是新教徒，总体说来，新教徒爱用脑袋斟酌问题，过于理性。这绝对瓦解不到真实的东西。在这一丝上，天主教更接近于禅。你知谈，第一，天主教有圣母玛利亚，这就是悲母不雅音嘛！’接着，便花了很长一段时期讲述对于玛利亚的崇拜”（《铃木大拙——东谈主と想想》，岩波书店，1971）。

其实，大拙在《东方式的不雅点》（《東洋的な見方》，1963。收入《铃木大拙全集》旧版第20卷）所收的《东西杂感》一文中，曾赞叹玛丽亚信仰。在该文中，大拙指出：“对于母性敬爱的心情，东方更优于西方。”致使还说，他认为玛丽亚信仰来自东方，“不管如何，岂论是玛丽亚照旧不雅音，都是一种母性的美丽。在东方，不雅音不只是是三十三不雅音，而且还显现出无数的化身，所到之处，从事着救度东谈主类与万物的事情。并不像玛丽亚那样，登到天上，接受天主的宝冠。今后东方的基督教信徒所信仰的玛丽亚圣母，不知是否会变现成不雅音菩萨。……不管如何，‘宗教’不可莫得玛丽亚和不雅音。否则，‘宗教’不会受到东谈主们的青睐。”

与其高居于天国的玛丽亚，大拙对于显现于此世间而不竭地从事着救度东谈主类活动的不雅音菩萨，给予高度评价。这正是与西田所说的含糊自我的天主具有重叠之处吧。西田和大拙在咱们性命的根源中发现了大悲以及慈悲的作用这一丝上，是相一致的。作为禅者的大拙，是通过把禅放在大乘释教的宏不雅视线中进行把抓，而且通过在大谷大学构兵真宗，并对此进行深入的探求，而达到这种意境的。自然，大拙所践行的临济禅的公案体系，贯一稔大悲之心，其实是与此也磋议联，这是毫无疑问的。另一方面，可以认为，西田通过深入学习基督教，而且由于西田自幼小时期通过耳染目濡所接受的真宗无意志中而发生的作用，才终于到达这一意境的。因此，二东谈主的言行，同样地证明了所谓“先有大悲”的宗教真理。

3．宗教性自我的逻辑建构

骨鲠在喉，西田是一位形而上学家。大拙应该如何归类呢？如果叫他形而上学家，则嗅觉到他有点儿融通无碍；如果称他是释教学者，他却出书了大批的一般性浅薄读物。但另一方面，称他为发蒙家，却又认为有点儿不够似的，因为他在想想挖掘方面，有他独自的、深邃的内容。

其中的例子之一，就是“即非逻辑”的建议。骨鲠在喉，这取自于《金刚般若经》中以“A非A，是名A”（A不是A，是以名之为A）的形式反复出现语句。大拙在这里将“色即是空”与“空即是色”，解读为直观的禅者的立场，并用“即非”赐与整合而抒发的。

大拙建议的“即非逻辑”，不只是限于客不雅事物，其实是一种论说自我自己、主体自身的成见，认为自我与超我为一的一种深入的抒发。比如在《禅的想想》（《禅の想想》，1943年，收入《铃木大拙全集》旧版第13卷）一书中抒发得非常明确。该书是大拙的代表作之一。因为，有一天，我的恩师秋月龙珉问大拙：“在先生大批的著书中，您认为哪一册最称心？”那时大拙当即回答说：“你可以读一读《禅的想想》。”

在该《禅的想想》一书中，大拙用“个”与“超个”，阐述了禅所讲的自我的问题。比如，对于盘山宝积的示众，大拙如下进行先容：“各个禅东谈主都有发言，但打个比方说，就像是空中舞剑一般。是否击倒对方，不是问题的枢纽。空中所描写的线，莫得轮廓的踪迹，而且剑刃也无欠缺。处于这种状态（对生活进行治理）而心心无知（这并不是说无意志，虽有分别，但必须铭记无分别之分别）。如斯是尽心即佛，全佛即东谈主——东谈主与佛一样。所谓谈，于此着手成立。”并解释说，在这里，“个是个。虽不是超个，但超个之为个，其用才得以可能。个是超个，不是个，是超个之个。所谓佛与东谈主，是即非无异的逻辑。”在这里，自我与超我虽为一体，但与此同期，明确了自我的真实层面，而“即非逻辑”则应该适用于此自我真实层面。比如大拙在《临济的基本想想》（《临济の想想》，1949。收入《铃木大拙全集》旧版第3卷）中指出说：“这个‘东谈主’是一个‘超个者’，同期又是一个‘个者’。换言之，临济是临济，同期又不是临济。······东谈主是生活在即非逻辑中的一种存在。临济恰好与此重逢了。”

重要的是，在这里，“个”并不只单只是被“超个”所摆弄的一种存在。如大拙还说：“这时，‘个’并不是一种谈具，而是一个解脱意志的主体者；并不是本能性、反射性行径的一种能动者，而恰正是一个通过自我去规制自我的创造者”（《禅的想想》）。也就是说，“个”虽成立于“超个”的基础之上，但正因如斯，归根结底照旧以个的意志而发生作用。

另一方面，西田也恰恰对相同的问题在其《场地性逻辑与宗教性世界不雅》一文中有过论说。西田对于禅的一般瓦解深怀不悦。说到禅悟，恐怕多数东谈主会猜测西田在《善之研究》（《西田几多郎全集》旧版第1卷）中所论及的“贞洁经验”这种意境。还有东谈主会猜测所谓“柳绿花红”的意境，或者还会猜测所谓“麻雀吱吱，乌鸦嘎嘎”的意境。这些自然都是一种真实，但只是这些就算完事，那只是洗沐在主客未分的法悦的境地之中已矣，很可能不会自觉到当下任何东西都无法替代的自我性命之真实。西田本东谈主对于《善之研究》过于倾向于心理学，表示了反省，认为贫寒逻辑的自觉，从而建议了“场地性逻辑”的说法，即阐述了真实“个物”（自我）的逻辑。这里所说的“个物”，即指既可我方规矩自我自身，同期又可反过来规矩自他的关系，可以创造世界的一种存在。

对于禅的本质，西田在《场地性逻辑与宗教性世界不雅》中如下指出说：“所谓禅，其实并不是像多数东谈主所认为的那样，是一种微妙主义。所谓见性，即是指深入地知悉咱们自我的根源。咱们我方是以绝对自我含糊而成立的。绝对的一者以其自我含糊，即作为一种‘个物’之众，咱们的自我才能成立。因此，咱们的自我，在压根上是一种自我矛盾性的存在。我方了解自我自己，其实这是一件自我矛盾的事情。因此，咱们之自我，归根结底唯有在自我之根源上超越自我才能领有自我，通过自我含糊，以肯定自我自身。从根源上知悉到这种矛盾性自我吞并，叫作念见性”（445页—446页）。这里所说的“咱们之自我，归根结底，唯有在自我之根源上超越自我才能领有自我”，可以说就是指“个”与“超个”为一的道理。在西田那里，“个”亦然俨然存在着的。

西田把这种“个”与“超个”同为一体的表面，用“逆对应”一词赐与抒发。认为这同期是自我以含糊作为媒介而与绝对者相谄媚的一种事态。对此，西田借用如下大灯国师的说话赐与说明：“亿劫相别而不离须叟，尽日相对而不对一瞬。此理，东谈主东谈主有之。”

与此同期，所谓“逆对应”，同期还指彻底自觉到自我即是一个“个者”，即所谓与天主相遇。在“个”的先端醒觉到是一个应该死一火的“个者”，便能相会于令其“个者”赖以成立的“超个者”。或者在彻底醒觉到“罪行”时，也可以说将被天主的悲爱所拥抱。这种流动状态，可以用亲鸾《叹异抄》中所谓“弥陀五劫想维之愿力，若善能考案，则唯为亲鸾一东谈主也”一句赐与抒发。西田在《场地性逻辑与宗教性世界不雅》一文中，为了能够充分抒发“逆对应”的道理，曾经屡次援用亲鸾的这段话。

趁机指出的是，《叹异抄》的这段话，亦然大拙经常援用的句子。因为，这里的“一东谈主”，与《临济录》中的“一无位真东谈主”的“东谈主”、“即今目前听法底”“东谈主”具有重叠之处。大拙认为，作为一种整合了“慧能之见、神会之知、马祖之用”的想想，对“临济的东谈主”赐与高度评价。在大拙那里，也存在着“超个者”之为“个者”的视角，即最终不丧失“个者”的视角。

总之，岂论是西田照旧大拙，二东谈主都是通过如上所述的逻辑建议了禅与真宗为一的不雅点。要而论之，即是“咱们之自我，归根结底，唯有在自我之根源上超越自我才能领有自我，”如斯这样，才能发现真实的自我。禅不时说“究明己事”。岂论是大拙照旧西田，都是探究自我，以其“超个者”之“个者”（即非），作为一种“逆对应”而建议其“逻辑”结构的。

4．代结语

西田虽然对基督教进行了深入罗致，但最终将但愿委派于释教，然则，他认为，迄今的出世的释教不行，必须是在现实社会中阐述作用的释教。因此，西田对释教的批判立场亦然曲常严厉的。他在《场地性逻辑与宗教性世界不雅》一文中，将这种立场用“平常底”一语赐与抒发。此“平常底”，并不是单指自如无事。道理是指死一火于自我而作为一个新的自我诞生，在现实世界进行活动，创造历史。西田指出，“所谓咱们之自我从根源上彻见自我自己而归于绝对者，并不是说离开此现实，而是指彻见历史性现实的根源。以其绝对现在的自我有限性，归根结底将是一个历史性的‘个者’。”（第423页—424页）西田还指出，在宗教之中，由于对令自我赖以成立的根源的酬金，“应当”才能出现。唯有被宗教所拯救的东谈主，才能回应绝对者的招呼，才能在此现实世界为他者阐述救度作用。

西田于昭和20年（1945）离世，大拙接着在这个世上活了约20年。其间，大拙担任大谷大学教授之职至90岁，而且经常到国际进行讲演活动。他对真宗的瓦解也渐趋轩敞化，西田也同样发表我方的见解。其中之一就是对“还相”的可贵。明确论及这个问题的言说，是如下见于大拙最晚年的一段话。这是由加藤辨三郎所记录下来的：“极乐之地，不应久住；即便久住，也毫无作用。是否是一种享受，不知谈，但只是一种享受，也不可带来任何变化。那只是一种自我得志已矣。正因如斯，一朝看到了鱼米之乡，就应该速即复返，住在‘还相’世界才对”（前揭《铃木大拙——东谈主と想想》）。

大拙的阐发为，此身当下由绝对无缘的大悲得到解脱，是日本净土教的特质。但他并不只是停留在这一层面上。为特出到一种宽心，他还不竭地指出通向现实世界的通谈。这与西田指出确当下诞生于酬金的说法，恰恰不谋而合，互为对应。

大拙在晚年不时感触说：“要是西田还在就好了！”涓滴莫得掩盖他对失去老友之后的孤独。咱们应该如何袭取和踵事增华这两位想想大众的遗产呢？咱们认为，至少应该把大拙和西田所阐说的“由释教走向现实世界”的课题，结合现代咱们我方的立场，深入想考下去吧。

以上就铃木大拙和西田几多郎的想想交流的一个侧面进行了先容。谢谢大众！

中领域主义与《大学》四维三领域

——三公三私伦理学引论

笑想*

一、东谈主类的三大并排生活领域

东亚东谈主站在自身漂后立场上，会认为东谈主类建立谈德与纪律，不啻触及“社会－个东谈主”所圈定的范围，不仅为了这种“中领域”里面有德有序。家庭作为小领域，宇宙作为大领域，并排、平行于其间的国度－社会中领域。小、大两个领域内容丰富、必不可少、而相对并立。东谈主性，包含东谈主的家庭性和宇宙性。

国度或社会，与家庭、宇宙只能并排，不得过分超过。三领域内的生活同等必要，不得欺软怕硬。将其都归结为“社会生活”，以超过中领域、强调国度，既是西方一贯的偏狭，亦然东亚暂时的勉为其难。家与宇宙各含其“格”，各需其“化”，各自能化出其专属的谈德纪律，而不可都归约为中领域的谈德纪律。

在家庭、国度、宇宙三大领域中，客不雅存在着三对公私间的区分。这三对公私区分，表率、离别了三大领域内的公益与私利、公德与私德。东谈主东谈主都要依序进入三种生活，在其中被分别承认、尊重、谈德化，－尽管希腊东谈主和基督教宗匠们，因为过度重视城邦、教会等中领域性团体，唯有单一公私不雅，无视家庭－宇宙的特殊谈德纪律，而狭隘化了西方谈德－纪律的内容。

东方古典中的“《大学》四维”（身、家、国、宇宙）框架及其蕴含的家文化－宇宙正治[①]，导致四维间的三个间隔平均化，突显分别内含公私之别、谈德纪律需求的三大并立生活领域。大学四维三领域，因此是出自东亚、全东谈主类普世适用的漂后框架、世界不雅、方法论。其内涵极为丰富，其形式不可或缺，其利用有待推广。

东亚东谈主在儒家教导下，正本比任何其他东谈主都更了解，东谈主的一切从小在家着手。家庭是比国度更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的东谈主类存在形式和安全、生活单元，是东谈主类谈德－纪律的起源领域。家庭阴阳兼备，创造性命，需要并引发谈德纪律，负老携幼而永劫常青，与东谈主类共生死，比国度更永久。东谈主类必须接受儒家的教导，深化对家庭的认识与依靠，相识东谈主类文化的家庭起源。

儒家使东亚家文化达到世界高端水平，使其家庭变装因正名而高度负拖累（虽然晚近因洋化而出现流失）：父像父，子像子，夫像夫，妻像妻。从小在家孝悌亲亲，在亲一又间感到安全的东谈主，对他东谈主容易信任，能形成“替他东谈主着想”的谈德。由亲情发展情理，可形娶妻源谈德智谋；对东谈主谈、东谈主性、东谈主生常乐不雅而有信心；少有西方那种深刻的“四海为家”感，较少向往披缁、出世。

东亚东谈主之是以能幸免中叶纪暗淡，很少陷入宗教迷狂，很少对东谈主性悲不雅泄气，莫得西方那样的宗教狂热、教派间不宽宏、强烈冲突，不必为终了西方非宗教化而努力600年，是因为精神家园整合入了丰富熟谙、极为发达、常有幸福的父子母女之家，因为有发达的家庭谈德。东亚家庭一般能够得志躯壳与精神上双重的安全感、归宿感、包摄感、生活道理需要，能保险情理间平衡、精神心理的健康。

如若莫得家庭取代教会谈德化东谈主，莫得亲东谈主可靠维持东谈主们对东谈主性善的信心，莫得“东谈主间家庭生活”的稳定平常，宗教绝不可能在东方退居东谈主文性的儒家之下。父母祖先之家，可以就是东谈主的精神家园，而无需宗教－这是罕见、巨大的儒家漂后成就，是具有家文化弱点、家形而上学盲点的西方东谈主尚难瓦解的，亦然东亚价值不雅有必要向全东谈主类推广的一大事理。

东亚漂后早就因家文化发达而大体完成了非宗教化。这对西方非宗教化道理上的现代化提供了模范、场所、但愿、与启示，可提振西方东谈主脱离宗教迷信的信心。家文化、宇宙文化，是东亚东谈主素质的罕见来源，足以填补宗教退出留住的文化空缺。许多东方东谈主，一心一意按西方样板追求强国式现代化。然则他们却并不知谈，西方现代化的实质，主要是曲宗教化、东谈主谈主义化。

东方东谈主被西方逼迫而追求“强国－强军”道理上的现代化，西方却奴婢东亚而终了非宗教式现代化，－这是现代化不雅念在东西方不同庆幸中的巨大讥刺。东谈主类异日终了非宗教化，民族间的平等与和平共处，昭着只能由经验丰富、完成较早、民族间和宗教间矛盾从不彊烈的东亚价值不雅来辅导。

东方漂后的实践还标明，宇宙为公，重视大公公德，追求八纮同轨和宇宙大治，可以处分国度、宗教并排处分不了的全球纪律、民族间谈德、宗教间宽宏、国度间干戈等问题。西方文化过度聚焦于中领域，老是强调国度－教会，不懂得全世界水平上的谈德－纪律。西方需要通过学习东亚的“宇宙伦理学”，通过助推新的宇宙大治的终了，来改善和提高我方的国族间谈德。

儒家在家庭与宇宙之间终清晰买通，主张将家庭性谈德纪律，向更大的范围推广，直至达到宇宙大公的公德和宇宙大治的纪律。宇宙大治，是儒家东亚在东谈主类历史上唯一达到的、极其宝贵的高度纪律成就，从中终了过宇宙太平。其精神视线亦因此而在三大领域间达到无限、一以贯之。东亚总体世界不雅，漂后大框架，比西法“社会－个东谈主”南北极模式更宽广、全面、稳定、和蔼。

东亚东谈主以往在家庭－宇宙这两个自己高度丰富并立的领域之间，瓦解和限制国度、社会等中领域。故东方的中领域文化，反而历久受到相对发达的小、大两个领域发自两侧的限制，不像西方那样历久让中领域主义无限发展。如果西方为强国而让家庭－宇宙无可不可，则中中漂后靠发达的家庭－宇宙让居间的国度可强可弱。

自秦汉以来的中中文化史上，中领域文化薄弱在一定程度上是有意为之：那是为了宇宙大治－家庭文化为主，而“削藩灭国”的效果。东方的这种特色需要起首赐与明确，然后再公允对待，不可让它成为特殊期间唯国度主义奋斗主义的一时性殉难品。即使近代从头强国，家－宇宙文化也不只是唯有分散元气心灵的泄气作用。不肯定家庭－宇宙这两种文化，则中华历史便功不抵过，儒家漂后就贫寒价值。

清末之前历久的宇宙－家庭体制，使国度建树相对苦衷，中领域文化与素质趋于薄弱，东谈主们“只知有宇宙，不知有国度”；“只知有家庭，不知有国民”。这种和平的漂后，尽管自己甚为合理，却因中领域文化退化，而不再适合综合国力竞争，战斗力极地面削弱。

由此引起的军国层面的一败再败，令晚近中国东谈主心生恐慌，丧失信心，并立想考、文化自信、历史自傲、漂后无礼均急剧下跌，只能仰视而高估西方。在不了解西方策略性残破的情况下，东亚东谈主即仓惶全面肯定西方，无条件接受了其中领域主义，无视了自身独具一格的家庭－宇宙文化成就。

于恐慌中引入唯国度主义，全面拥抱西方式“社会科学”范式，使中国东谈主从此将就我方的全部想想学术教育价值不雅，变得中领域化，抛弃、摧毁了原有的家庭－宇宙资源与策略性上风，成为“社会－个东谈主”南北极模式中主动入住的东方新囚徒。东西两边迄今，西方狭隘倨傲而东亚慌乱自卑，两边均未能正负平衡地看待我方与对方。

尽管家庭－宇宙文化，在中国晚近加入“综合国力竞赛”、全民追求文化中领域化之后迅速流失，但其以往培养、留住的素质残余，仍能使东亚东谈主以强补弱，有综合上风，可在强烈的中领域强力竞赛中匹敌乃至超越西方。舍此，东谈主们将无从说明东亚各国迅速崛起背后的文化素质来源，看不清东方漂后复兴的合理性，以及何故东亚异日在文化上能够因其特长而从头带领世界的事理。

可见，东亚精英近代以来犯过的最大集体谬误，在于并立想考勇气不足，莫得系统总结过西方全局性、策略性的负面，说不出西方有哪些根人性弱点、残障，提不出针对西方而深入到形而上学条理上的深刻月旦。－这是东亚东谈主过度复制了西法中领域文化，乃至将其正常化、设为永恒主义和进步模范，无视诽谤挥霍抛弃自身极其宝贵而罕见的家－宇宙两大类资源等类谬误的根源。这种谬误必须尽快改造。

东方东谈主短期内必须起首建设中领域，强国强军。那是为了赢得国度强力，使“唯强是从”的西方东谈主折腰尊重。然则这也终究意味着，中领域化是技能而非目的。到达迤逦点而回头，从头张扬家庭－宇宙和平文化，是晨夕的事情。东亚东谈主需要这种策略大局历史不雅，需要重振自信，重读自家古典，肯定前东谈主的探索及其经验经验，复兴文化自傲，以短期军国武化之屈，交换历久和平文化之伸。

东谈主类异日的场所。东亚地区之外的家文化，其质与量总需大大提高，以增益日常生活的安宁幸福。宗教国族间的冲突晨夕要有一个根人性处分，例如宇宙大治。家庭－宇宙类德目纪律，需要安置入一个弥散宽广、包容、简略发展的伦理学系统。西方那种中领域过度发达，大小领域薄弱的现实，不可再赐与正常化而当作典范，而必须尽早得到改造，三大领域间的关系更为平衡。

全球一体化在招呼宇宙大治从头出山。西方本领无意中促成了全球化，西方漂后却贫寒宇宙大治的想想和经验来提供带领。西方东谈主由希腊袭取下来的城邦术，只是擅长偏治一国一地的局部。这种中领域化偏狭的纪律治理，必须让位于宇宙为公、家礼为治的永恒智谋。西方东谈主必须注视让家庭－宇宙分得较前为多的资源。三公三私伦理学，将是异日通行于宇宙的原则伦理学。

于是，儒家东亚擅长的家庭与宇宙文化，《大学》四维蕴含的三公三私伦理学，作为巨大而宝贵的东谈主谈资源，可为后基督教期间全东谈主类的久安长治，获得精神家园，获得稳定而幸福的生活及其谈德表率提供指导，可以改造西方“社会－个东谈主”南北极模式对东谈主类三大领域多维度生活的还原、扭曲、渺小化。三大领域能够兼顾的漂后，自然更有性命力与合理性。

通过月旦西方伦理谈德上的中领域主义，东方东谈主需要超过儒家家庭伦理谈德的并立、基本、必不可少与普遍适用性，指出宇宙为公、宇宙大公谈德的普世必要，从头安排东谈主类全面需要的德目及其分类、发展教育系统。咱们要为旧东方谈德纪律，作新的从头肯定。这将通过建议、论证三公三私伦理学来终了。这意味着一种新的世界不雅，它不再囿于社会、个东谈主，而是从四维三领域全面看待东谈主生东谈主世。

中性而正负平衡地重看东方自秦汉以来的丰富历史实践，从头大体上肯定创造了这部进步性历史的代表东谈主物，破除晚近过度的自我诽谤，明确家对于儒的首要性，肯定宇宙大治的历史经验，解释何故东亚中领域文化晚近不发达，揭示希腊形而上学三杰（苏格拉底，柏拉图，亚里士多德）与基督教宗匠的中领域主义偏向，用《大学》四维－三公三私取代南北极模式与单一公私，是东方想想界的一批当务之急。

二、中领域主义

西方东谈主力求附近全世界，却老是只想搞好我方的国度。其军国－武化传统，分清敌我习惯，意味着国族表里的双重模范，和强权政治。西方东谈主宗教上、种族上维持“咱们－他们”之别；这更容易让国族间分裂而非团结，让干戈冲突多于和自如定。他们历久未能让家庭、宇宙两大领域获得充分的发展，而使三大生活领域中唯独中领域特别发达。

古希腊东谈主，无心也窝囊于国际和平，只能永久化其战斗性城邦。他们把城邦这种被其后历史证明为过小、脆弱、夭殇的生活形式，误认为东谈主类生活的必须单元、中枢方式；把户反而看作城邦中可强可弱、无可不可的成份，使家归于疲弱，而只是下属于国，完全不可具有并立性。

犹太－基督教在只是关心自身教会的团体上肖似于希腊东谈主，况且原则上不宽宏、不肯意并排于任何其他的宗教、非选民族；只想拆散、改变东谈主家来还原我方。此教让圣父－神父高于东谈主的生父，由《圣经》陈列东谈主间的败家典型，警惕东谈主对家的效忠，更饱读舞东谈主还原和效忠于教会神家与天主圣父。

西方政治与宗教起源上双重的家盲点、家弱点，减少了产生于家中的谈德品质，镌汰了东谈主谈生活的幸福与迷惑力，铸就全局性、形而上学性的东谈主性误会，渺小化了西方东谈主的东谈主生视线。西方东谈主在希腊－希伯来价值不雅指引下，以本社会、本教会为中枢关注范围，以其成年个东谈主成员为谈德主体，由“社会－个东谈主”模式看待、瓦解生活。

历久珍爱团体谈德纪律，强调爱国主义－民族主义，忠于本教，靠教会去履行推广普及团体内德行的另一面，是不可从家庭小领域和宇宙大领域之间，有限地看待、表率国度－社会－宗教－团体；不可从幼儿与其亲东谈主间的密切磋议从宽看待东谈主的主体及其家庭性谈德纪律。这使西方的价值不雅中领域化，贫寒普世适用性。

西方文化中贫寒“使一个家像一个家”的“皆家”意志，贫寒对“东谈主类的家存在”中的各式“亲东谈主间合成主体”的认识，贫寒家庭变装的“正名”这种首要的谈德化实践，往往赋予家以过度的可塑性。家在西方着力、下属于社会、个东谈主，贫寒自己的尊荣与并立。家常被功能化、非实体化、隶属化，服务于东谈主的社会化加个东谈主化，却得不到用以建设自己的“家庭化”，－西方说话中普遍莫得这样一个东亚东谈主会感到非常自然的词汇。

家在西方，实践上可多可少，可强可弱，表面上无可不可，若有若无。西方东谈主对家庭单元的界限、完整性、必要性、尊荣、家格、家庭谈德、家庭伦理学等，迄今相识、发展、尊重、承认不足。西方的家文化，总体来看，大大薄弱于儒家东亚。这减少了西方东谈主本可从家得到的谈德化，情理间平衡，安全感归宿感得志，精神上的安宁坦然，与东谈主世间生活的幸福。

西方东谈主自古至今，倾向于用社会泛指家国宇宙，履行上仅让中领域性单元不竭扩展，迫使宇宙－家庭日益边缘化，再因陋就简地安顿两者。西方东谈主以“中距离”东谈主际关系作为全部东谈主际关系的典范，追求“中距离”东谈主际关系的处理艺术。这种艺术虽然固有其内在的高度价值，独尊之后亦使东谈主际关系过度社会化－个东谈主化，贫寒适当的家庭化、宇宙化。

西方追求国力矫捷、教会扩张，经常为此发动干戈，而需要东谈主的团体效忠－国民争斗精神。西方世界祖国度主义、个东谈主主义发达，却一贯贫寒宇宙大治、大公公德、国族和谐、宇宙稳定。大欺小、强凌弱成为世界常态；由强国扩教掩盖家与宇宙的盲弱；无法超出中领域而关心可贵世界上的异族外教东谈主民。此即在三大生活领域间“小二以大一”，“一俊遮两丑”。

西方东谈主的精神生活，以往依托出世性教会，现在仍在寻求后宗教的替代物。教会以往的过度压迫，激起了近代西方东谈主对解脱、尊荣、并立同样过度的追求。靠教会权充替代性精神家园，以中领域团体作为躯壳的归宿，赔偿薄弱的小领域家庭，替代地得志包摄感、归宿感、安全感、和生活道理；团体理性至上，亲情抚慰薄弱；对外肆意毁伤异族、异教而到处结仇；在内贫寒家庭的安全可靠幸福而常感个东谈主主义性孑然。－这都是生活与价值不雅过度中领域化所招致的处分。

西方东谈主不懂亦不学习东亚的家庭－宇宙文化，表现出偏狭、自傲、与倨傲。西方需要谦恭反省，强化家庭－宇宙文化，更平均地在三大生活领域间分配资源。－以情理间的一体平衡，取代分立的形而上学理性加宗教情感；靠家教尽早谈德化东谈主；靠年长辈的榜样感动而非宗教戒律来威迫利诱东谈主趋于谈德；以良家而非败家典型诱导家庭建设，以超出洋族的宇宙大公公德来扩展我方的谈德范围。

教会中领域化西方及其效果。宗教教会，对西方的中领域化贡献很大。西方东谈主以天主为万能全善，却承认世间多恶。此即天主要么不可免于恶而并非万能，要么应许恶而并非全善。但想想的不一致、逻辑矛盾并未妨碍西方东谈主信这个神的万能、全善，拿他当作教会“大众庭”家长，敬称为“圣父”达一两千年。

然则圣父对西方东谈主间的父子之谈，反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用，表现在圣父巨擘历久压倒生父巨擘上。圣母是东谈主，完全无法与作为神的圣父并排；这否决了阴阳平等，扭曲了“第一家庭”与鸳侣关系的最高样板，草创了西方男女间的不可平等。

教会附近了悉数家庭称号的大写形式，迷惑走了很大一部分西方东谈主对家庭、父母的情感与效忠。在这些道理上，教会对西方的东谈主间家庭，有持续的分庭抗礼、中领域化、替代化效果。西方漂后史上，直到晚近，“圣父神家”险些老是在竞争中松驰压倒“生母东谈主家”。家庭的破败，还使西方的东谈主谈主义历来惨白软弱，难以对抗宗教神学的巨擘，难以抗衡天主神家的迷惑力。

小写的生父，竞争不过大写的神父，更不消说圣父。圣经故事中，败家多于良家；饱读舞东谈主出世而非入世，饱读舞东谈主离家而非在家。西方从此存在着家庭教会化、教会家庭化的双重偏向，而很难分清神家与东谈主家。小领域真家、中领域伪家两者经常稠浊，两种尺寸的“家庭”相互塑造，以致双双谈貌岸然。分清神家与东谈主家，在西方老是很贬抑易。

当东谈主家不如教会，亲东谈主组合不如宗教团体，生父母权威不如圣父母权威，支属昆仲姐妹不如教会昆仲姐妹时，教会就变成了中领域性的替代精神家园。圣父压倒生父－表现在亚伯拉罕必须杀子献祭上－，着手扭曲、异化对于家庭来说极为重要的“父子之谈”。教会，是西方从未产生儒家式家庭伦理谈德的一个主要原因。

教会中领域之家，口头上保护东谈主家，履行上控制、利用、多元化、改造、和取代东谈主家。教会靠接管小领域东谈主家的资源来扩展自身，来发展壮大，永久存在，迷惑走东谈主的家庭式情感而转插足教会。若非依赖、寄生、混同于东谈主家，教会事实上是难以在西方那么延续而稳定地存在的。“神家”故必须警惕、克扣、异化、利用“东谈主家”。

教会与奴隶制通盘，极点地糟踏过西方东谈主的精神与行动解脱、东谈主格尊荣。这使西方那种贬抑易区别于教会神家的东谈主家，在前受害于过度的压迫，在后又受害于过度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前，一直难有正常存在的机会，容易被看作奴隶制或教会的同伙。这使西方近代的解脱主义，将家看作压迫性机构，看作敌对东谈主的解脱尊荣的巨大不停，而赐与戒备、反对。

在宇宙的一端，西方教会是宗教间不宽宏、教派间相互抹杀、民族间矛盾冲突的最大根源之一。一面对非选民、异教、异族嫌恶戒备敌对掠夺，另一面对选民和教徒嗜好饱读舞发展关心－这是西方伦理谈德因教会而中领域化的根源之一。宗教势力将“咱们－他们”之别不竭强化乃至绝对化，进一步巩固了希腊以来形成的唯国度主义、城邦术、中领域主义、仇外式的“爱国主义”及其相陪伴的宇宙盲点，教育得西方东谈主历久倾向于警惕、敌对、戒备异邦、异族、与外教。

僧俗两界均有宇宙大公及大公公德的盲点，西方东谈主遂无法产生中领域团体间的团结、平等意志，无视与含糊东谈主类团结或宇宙统一，努力于对异教或种族间的虐待、和西方东谈主对非西方东谈主的优胜感、贬抑心。西方宗教，尤其是为西方东谈主侵占大批非西方地区疆土，死一火异族东谈主民，提供了不少“圣洁”的事理。

例如，西方东谈主经常为了走避里面产生的宗教虐待、违纪危害而大批外侨，转嫁自身漂后团结东谈主类上的窝囊，而仗义执言地去入侵、占领别东谈主的家园，残忍地死一火当地东谈主，却拿与当地东谈主民完全无关的、同胞信奉的“天主”之“许愿咱们这些东谈主的地盘”作念事理。西方东谈主由此犯下的滔天谬误，以及宗教对这类种族死一火、占东谈主家源、夷戮劫掠给予过的无耻辩说，被永远钉在东谈主类历史的耻辱柱上。

由于至今尚未受到充分的揭露与清理，西方宗教人性中表现出来的民族自利、选民倨傲，致使莫得妨碍西方东谈主具有谈德优胜感。揭穿这部丑恶史，对其赐与清理，仍然任重谈远。东谈主类不可仅依靠和恭候西方东谈主我方的自觉。东亚儒家在分析月旦西方漂后的紧要阴郁面上，必须并立作为、积极以赴而责无旁贷。

宗教对中领域建设的积极性贡献。另一方面，“有一弊亦有一利”。教会对西方中领域里面文化建设，又有极大的贡献、成就与功劳。教会普随地培训了西方东谈主，使其学会团体里面生分东谈主间的善待之谈，创造了大批专门的说话交流文化，拔擢了大批中距离东谈主际关系间的润滑剂，饱读舞东谈主们以教会团体、社区邻居、无血统的“昆仲姐妹”之家为精神家园与情感委派。

教会，使得西方东谈主深受中领域文化西席，极为擅长组织、利用团体并享受其利益。如果置教会戒备、敌对东谈主家的一面与不顾，则东谈主们必须同期承认，西方教会在历久历史历程中，为孤独的修谈院中的以及社会上肖似的四海为家者们，提供了几可依靠的替代性精神家园，乃至躯壳安顿、存在的场地。神家，如实在西方起过代替东谈主家的紧要作用。

教会匡助养成了宗教生活中的中领域里面的礼乐教化、行径规律、奉献－救助团体的习惯、乃至在神灵面前的一律平等；教和会过“天主像东谈主”的不雅念，饱读舞产生了东谈主的圣洁性与尊荣不雅念。西方东谈主克服小领域家庭对东谈主精神谈德的某些自然限制而形成社会化东谈主的传统，将中领域性的团体能够建设成堪予信任的安全单元、情感委派、好东谈主与东谈主好之处，养成了极有价值的“服务”习惯，教会于此居功至伟。

西方东谈主近代以来表现出的矫捷的中领域团结组织智力、高度的中距离东谈主际来往关系的处理艺术、团对合作精神、通过团队建议和处分问题的积极主动与东谈主东谈主普及、国族竞争智力、西方社区文化的高度熟谙、社会生活浩瀚的积极面与迷惑力，均离不开教会直接、间接的培训。

教会匡助形成了西方东谈主关心本社会、可贵团体成员的资格、身份、谈德、与尊重每一个东谈主的某种宗教性尊荣，热心中公公益，善于处理无血统联结的邻居关系，善于利用说话、幽默、司法死守等中领域生活润滑剂，致使发展了音乐、雕镂、绘制、等大批文化艺术及其优点。即使口头上看来对立的科学，亦很深刻地受益于宗教对东谈主设想力的饱读舞、以及天主创世统一性、寰宇规章统一性的不雅念。

上举这些出自教会饱读舞的中领域文化优点，同样出自西方东谈主发达的中领域生活体会。如果这些价值值得外东谈主、尤其是儒家东亚东谈主的认真对待，学习接受，它们却也陪伴以大小两大生活领域均薄弱、扭曲的巨大代价。总之，岂论如何发达的中领域文化，都功过兼备，而不可代替另外两大领域的文化。中领域单独发达，远不如三领域总体平衡。

中领域主义想想模式。中领域主义有其形而上学－想想形式。希腊东谈主建议“相识你我方”。而“反想、意志到我方悉数漂后的想想模式”，是“相识你我方”的最高意境。然则西方想想家们历久将我方囿于“社会－个东谈主”型的南北极模式之内而对此绝不自觉，－直到《家形而上学》不久前，将这种西方东谈主无意志却历久在死守着的南北极想维与评价的模式，赐与揭涌现来。这对希腊－西方形而上学以反想为己任组成一大讥刺。

南北极模式的表现形式，从希腊期间，从希腊形而上学三杰即曾经着手存在。它们从“空间－原子”模式获得启发，而包括“城邦－公民”、“教会－信徒”、“国度－男东谈主”、“社会－个东谈主”或者“共同体－成员”。这是西方中领域主义各式形式中最深刻、最贫寒自觉、从而也最难以改变的形而上学形式。

揭示西方形而上学、伦理学、想维模式方面的南北极模式，月旦其精神漂后中领域主义化的负面，从形而上学或者说漂后自我意志的水平上劝服西方想想界，令其愿意向东亚文化中的家庭主义、宇宙主义学习模仿，提高家庭文化－宇宙文化水平，是东方哲东谈主不可推卸的职责，－尽管这是一个濒临无数报复、面对许多敌手、脚下看来近乎不可能完成的贫窭任务。

中领域主义的界说。现在可以在上述的想想材料基础上，来界定中领域与中领域主义了。什么是中领域？从上头列举的几个西方东谈主信奉和历久使用的南北极想维模式来看，西方东谈主可贵的东谈主类生活单元，限于“中领域团体”。悉数中领域团体都分享的共性，是这种团体大于家庭小领域，小于宇宙大领域，居于中间，称为Community，或者说共同体。

中领域共同体包括部落、城邦、军团、教会、团体、行会、社区、社团，尤其是国度与社会。中领域单元花色品种繁密，有些还能一个包含另外一个，尺寸上可以有较大的区别。然则尽管有口头上的千般性，使某种统一抽象不易得出，中领域都大于家庭，都限于国族，都小于宇宙。在这个道理上，莫得家庭和宇宙文化的充分发达、并立意志，东谈主们将很难意志到或者能界说出中领域主义。

所谓中领域主义，就是只是将家庭与宇宙之间的中领域团体，例如国度－社会，当作生活的中枢，不承认家庭小领域、宇宙大领域有同样的生活重要性、单元并立性；不承认家庭谈德纪律、宇宙谈德纪律与国度的谈德纪律同样必不可少。中领域主义不吝一切代价，来关注本国、本社会、本团体和其中的成年个东谈主成员。

中领域主义者，一方面断绝“以宇宙为己任”，不关心其他国族、其余东谈主类，不求世界和平、宇宙大治，不信托东谈主类各国族能够平等地和谐共处。他们将本国－本社会的利益，置于其余悉数东谈主类的总体利益之上。另一方面，他们在自己里面，习惯于殉难妇孺老幼及其家文化以充实团体。这意味着只在家与宇宙之间，在罗致－占有了家庭、宇宙的资源而强化了的团体之内，中领域主义者就能得志。

中领域主义，把中领域团体中成东谈主成员的身份，尤其是武士的、公民的、社会团体的成员身份，看作主谈主的主要身份，况且由此界说“个东谈主”。这种个东谈主，一般相对于社会而成立，往往过于社会化和个东谈主化，贫寒家庭化、宇宙化，不那么适合家庭生活、宇宙生活，仅擅长于中领域中的社会生活、成年个东谈主生活。

中领域主义，于是履行上更善于培养武士、战斗力强的国民，更亲近、适合于漂后的武化而非文化，更敌对、戒备异邦异族而非争取团结他们。中领域主义者会说，规划、东谈主际争夺或干戈是生活中的自然常态；和平，只是两次干戈之间的间歇；国度，是拼集干戈的最好组织。中领域主义，故以世界永久无序，各国族只能自卫为前提。

中领域主义者认为，在残酷的糊口环境中，家与宇宙不足以依靠，难产生安全，而只能边缘化。然则这不过是西方东谈主历史实践贫寒的想想表现，是在不懂得宇宙可以大治的情况下，把中领域生活旧例化的同期还正常化其代价。中领域主义紧密磋议于武化；然则武化自己却并不是东谈主类生活中必不可少的。

中领域主义者，西方最多、最典型。目前它亦在西方东谈主的东亚学生中迅速增长。那些被中领域成东谈主成员的资格要求所抹杀的妇孺老幼，与更依赖宇宙纪律来获得糊口安全的异族异教，则一般是中领域主义者的局外东谈主、对照者、和受害者。中领域主义者的成就感，靠对照于其他国族社会的软弱、失败、被慑服，以及本社会内妇孺老幼的软弱来达到。因此，中领域主义者需要他国他族与妇孺老幼的软弱。

中领域主义对大小领域的还原作用。按照中领域主义，东谈主类的基本说话以“社会”，“个东谈主”两词、南北极为轴心。东谈主的生活两分为社会生活与个东谈主生活。东谈主性两分为社会性与个东谈主性。东谈主的教育、发展两分为社会化与个东谈主化。公与私，即意味着社会之公与个东谈主之私，或者说国度之公与公民之私。社会主义与个东谈主主义，或者国度主义与解脱主义，虽然看似对立，实为中领域主义这枚钱币的一体之两面。

中领域主义者看待和研究东谈主类，一般都要以自身所在的中领域及其利益和温情作为立场和基本诉求，建立起中领域主义世界不雅。中领域主义世界不雅，经常不仅以中领域为中心，而且让中领域占据大部分视线，不给其他领域留住若干关注余步。中领域之外的其余世界，常被边缘化、缩小化，而不关心，不了解。

中领域主义者看待东谈主类与世界，经常原则性地两分为社会性研究与个体性研究。这其实就是把全东谈主类研究，中领域化。西方东谈主对于东谈主的各样研究全都称为“社会科学”；“社会科学院”其实是东谈主类各方面的研究院，其中包括被还原之后的家庭研究与宇宙研究，就是这样来得。

此外，近代以来西方政治与谈德共鸣的建立都依赖“社会契约”，不懂得其纪律治理、伦理谈德、价值不雅念、信仰信念、素质修养，本来都可能极地面受益于西方自己的家庭生活与宇宙生活。西方生活的一切方面，于是险些都受害于中领域主义的附近，而无法在家与宇宙方面得到柔润、发展与应用。家庭、宇宙，是中领域主义的主要受害者。家庭，被还原后瓦解为隶属于中领域的“社会轨制”或“个东谈主契约”，或者“私有财产”。

宇宙，则被还原后看作一种国际社会，一种国度、民族、宗教可以解脱活动于其中的无东谈主舞台。家庭与宇宙于是不再被应许有相对于中领域的并立，而在不雅念上全都被纳入“社会”、“集体”范围之下，当作某种中领域的变种或附庸。

方丈庭－宇宙薄弱时，西方想想家有时反而会松一语气，认为中领域团体的独大，不再会受到恫吓，不再会被其他领域分走资源，可以伺机雄厚、扩大其霸权。在这个道理上，中领域主义意味着中领域在三大领域中领有霸权，意味着另外两大领域的薄弱破败、隶属依赖。

西方东谈主饱读舞东谈主们唯一寄但愿、委派情感效忠、委派生活道理于中领域。这会促使家庭与宇宙变得越来越边缘化。而家庭－宇宙越薄弱，中领域建设便越必不可少。－这种恶性轮回，会使东谈主类家庭－宇宙范围内的特属资源，经过扭曲改造之后，向中领域范围取之不尽用之不竭地输出、皆集，使国度、社会、中领域日益扩展。

西方东谈主对我方的中领域主义贫寒反想、自觉、形而上学月旦，“社会－个东谈主”南北极模式遂普遍而无限地起作用，控制了一代又一代西方精英。使用着、依赖着却意志不到南北极模式，－这是自封以“相识你我方”为责任的希腊形而上学自我反省传统的一大耻辱，是西方想想界迄今仍然合座花式偏小、胸怀仍旧狭隘、反想智力仍然不足、跳不出某种盒子来想考的表现。

西方中领域主义，利用东亚东谈主对自己里面家庭文化与宇宙文化的自觉批判破损，曾经百战不殆地入主了东亚想想界。唯国度主义，社会科学，社会主义与个东谈主主义，在东亚几已找不到敌手。唯有东亚想想界历久而艰苦地聚焦于复兴东亚传统中的家－宇宙文化，唯有通过大批的家庭化与宇宙化努力，才能处分这类问题。

西方东谈主目前曾经凭借强力而获得了世界上的繁华权威。西方东谈主的生活方式，目前曾经以东谈主类模范的生活方式出现在东谈主们面前。西方东谈主那种中领域主义的城市漂后，曾经被绝大多数非西方东谈主赐与正常化，立为模仿对象、追逐主义。而本书就是要论证，中领域主义导致偏颇，唯有三大领域兼顾东谈主世才能正常。

三、《大学》四维三领域

儒家东亚的代表不雅念。儒家的人性，是反中领域主义的，体现在其漂后框架之中。《大学》四维（身－家－国－宇宙），就是儒家东亚漂后及其历史的框架和代表性不雅念。它同期亦然儒家经典及其学术传统的诠释框架。这个框架，反应儒家的世界不雅，立场与方法，是说明东亚漂后何故不同于其他漂后的主要根据。

先秦时期即曾经由儒家在经典中明确建议的《大学》四维框架，至少具有以下几重的紧要道理：起首，它是东亚漂后获胜而稳定的四千年历史的经验抽象；它是东亚东谈主容身立命的指导方针；它塑造、影响着东亚东谈主的世界不雅与价值不雅，是东亚精英立志、组织生活的框架，和规矩与获得生活道理的指针。

在这个道理上，肯定《大学》四维框架，相应于肯定中中漂后历史实践经验的大体，以及肯定中中漂后史上的大部分代表东谈主物。这种肯定，不受某种暂时性的因素，例如晚近对中领域主义的复归努力的影响。

其次，它直接对照、揭示、驳斥、澄澈西方“社会－个东谈主”南北极模式的局限性，突显东亚方面对于家庭－宇宙文化的罕见上风，突显其中蕴含着的、可以用来改造南北极模式紧要豪恣的丰富资源。《大学》四维，事实上可以改造地涵盖西方南北极模式。这是它所具有的一种策略性的、能够指导漂后比较道理上的紧要上风。

第三，《大学》四维及其蕴含的三领域学说、尤其是其中的家庭与宇宙部分，是全东谈主类都应该接受、容易应用的文化内容，是儒家－中中文化中最罕见、最有原则性、最优秀的贡献，其普适性不受民族、宗教、地区、与经济生活方式的影响。异日非东亚东谈主学习东亚文化，将以此为中枢内容。

第四，《大学》四维指导东亚东谈主、中国东谈主我方调整我方的生活，匡助改造漂后自身中出现的偏颇。例如，晚近中中漂后之中领域文化薄弱的问题，可以由《大学》四维所原则地反应出来，这是一方面。另一方面，中国东谈主晚近陷入“从头发现国度”的热狂，过度模仿西方中领域主义，亦需要《大学》四维三领域学说，来烘托其偏颇，指明其救治。

临了，《大学》四维三领域学说肯定了这样一个简单的事实：东谈主类的日复一日，都需要安定其家庭，都需要一种安家的形而上学及其指导。世界的日复一日，都需要东谈主类国族间的和平共处，需要能够保险这种和平共处的宇宙纪律。这两点，岂论中领域建设如何重要，岂论国度－社会如何重要，都含糊或改变不了。

熟谙可靠的家庭－宇宙文化，不是无可不可的挥霍，而是必不可少的必需品。这一丝，是中领域主义必须看作一种谬误的压根事理，是儒家最终的精好意思之处。而唯有《大学》四维框架，才能够提醒东谈主类这些要点，才足以助东谈主克服中领域主义的局限。

《大学》及其四维三领域框架。儒家名著《大学》出自古代经典《礼记》，先秦即着手为东谈主所知。自宋朝以来它被推为四书之首，成为最有代表性的文章。该著于几千年前，即明确规矩出身、家、国、宇宙这四个东谈主类生活的基本维度，将它们系统地组织在通盘，形成为一个全面的漂后框架。

《大学》四维不雅念中对家庭－宇宙的特别强调，意味着宇宙与国之间的区别，肖似于国与家之间、家与身之间的区别。四维在时空上的涵盖范围，具有穷尽性。它随东谈主的空间活动范围之由小到大、逐级升高、步步扩大，而终至无以复加。－这立即对照出西方以部落－国度－团体为范围的中领域主义空间关心范围的有限和局部。

从时期上，四维既覆盖东谈主的成年、老年，又顾及少小及其不可或缺的家补充；它不仅关注一代东谈主，而且关注子子孙孙；它不仅关注夙昔远祖，而且关心异日。这种时空穷尽性，为西方南北极模式所不具备，能够克服西方普遍存在的成东谈主中心主义、国度地方性偏向。宋东谈主张载的一句话，“为万世开太平”，谈出了《大学》四维广博的时空胸怀。

三大生活领域。《大学》四维框架，将东谈主类的全部东谈主间生活离别为重要性肖似的三大领域。一是家庭中的、亲东谈主间的、东谈主际关系非常亲密的、赖以存在、重视情理的近距离小领域。二是社会共同体中各家庭合座之间的、以及成年生分东谈主之间的、东谈主际关系相对粗略的、重视法理而形成的中距离中领域。三是国度－民族－宗教－地区等大型单元间的、东谈主际关系相对远处的、却仍能在各大单元间相互磋议、形成东谈主类统一合座的、重视自然和谐这种最终天理的长距离宇宙大领域。

小中大三大领域并排在通盘，穷尽而平衡地离别了东谈主类的生活空间－时期，涵盖了东谈主类资源需要分配进入的全部主要目的地：家、国、与宇宙，领导了每一个东谈主需要具备的三种联系成员身份。三大领域各自必不可少，不可赐与还原；三者各自谈德与纪律，不可欺软怕硬。－这些蕴含，使《大学》四维有资格成为、或者说必须列为，东西方漂后比较中的、具有超越性的最高指导原则框架。

东谈主类的资源，需要为了三个领域的谈德纪律需要而重视比例地分配。全部东谈主的想想、不雅念、价值，尤其是那些由西方东谈主主要从中等公域－国度社会生活中总结出来的内容，都必须放置在三大领域及其相互关系中一一西席、全体通过，才能在调整后适当安置。目前，在西方价值不雅指引下，过多的资源被散布在中领域中。

三大领域尽皆具有并立性、自足性、圆满性，包括在自己范围内为了本范围而特殊地建立法则的特有尊荣、必要性、与巨擘。东谈主的生活与文化，谈德与纪律，必须分为三大领域中的三个大部分来看，才能看得清。东谈主世间生活唯有这样三重单元化，才能达到东谈主间资源自足，才能形成弥散丰富熟谙的东谈主谈主义，才能将各式出世性宗教列为无可不可。－这些，是《大学》四维三领域框架蕴含的中枢想想。

国度－社会不必过分超过。《大学》四维三领域论中，包含着一个特别对西方文化有针对性改造作用的中枢想想：在正常情况下，居于宇宙－家庭之间的国度与社会，不必也不可过分超过，不允许它压制其东家西舍的两大领域而过度扩展，乃至被唯一化、永久化、变得最高。

任何国度或社会，都需要自觉其下有家庭，上有宇宙这种条理，不得无视或克扣两者。国度－社会只能让居间的自己，作为小大两大领域两者间的一个中介，也即是从家庭到达八纮同轨的中间阶段，况且能够变成所谓相对于宇宙的“地方”，受到充分发达的家庭与宇宙从两侧给出的限制、制约、删削、平衡。

莫得大小领域于两端的发达，莫得家庭与宇宙作为首尾领域的分别充实与熟谙，单单中领域国度及其社会性生活，只会偏狭化、单一化、异化东谈主的总体生活，会扭曲本来面庞上的东谈主性。－这曾经由西方漂后史中东谈主们历久只是在寻找，却老是找不到非宗教的精神家园这一丝，总在回家的路上这一丝，以及西方治下的世界，老是处在无政府主义的各国纷争、永久战乱、宗教冲突之中给予间接证明。

西方东谈主倾向于将国度永久化、唯一化，主要是莫得终了过八纮同轨、贫寒宇宙大治经验，而对终了历久和平泄气，只能以干戈为世事常态，以国度作为最大的纪律单元、安全单元所致。此外，因为家庭文化从未发达过，家庭中的谈德纪律及其伟大的力量从未进入西方东谈主的体会，亦然根人性原因。

东方化世界的指导方针。阐述《大学》四维这种更有普世性的框架体系，取代“社会－个东谈主”这种南北极中领域模式，复兴三大领域并排的重要性，刻划三大领域间伦理谈德的肖似与不同，让小大两大首尾领域参与决定中领域建树的宽窄、强弱，由此计划全东谈主类的生活不雅、世界不雅、谈德不雅、纪律不雅、与方法论，－应该是中中漂后于其崛起中，从文化上引颈世界文化发展的指导方针。

自然，西方东谈主对中领域文化的发展，即使莫得“出神入化”，亦达到了极高的水平，其中领有大批非常宝贵、同样普适的内容。例如，中领域文化护持社会单干，护持工买卖生活方式及其优点。东亚－中国东谈主不仅应该知谈和受益于它们，而且需要历久学习和实践，才能掌抓这些文化。对于这些内容，对于中领域自己的必要性和如何建设好它，需要另外的一整部文章，才能解释清楚。

然则，需要明确的是，即使对中领域文化、中距离东谈主际关系艺术的高度水平表示垂青，对接受、从头发展一定比例的中领域文化保持开放，仍然必须维持，中领域范围内莫得也不可能包含、容纳东谈主类漂后的全部。不可用中领域来皆集全部东谈主类生活。

《大学》四维三领域的不雅念和体系，应该是中华－东亚漂后在其伟大复兴中，需要在最高端关注、维持的。它是东亚对世界进行“东方化”的依据，是中庸中领域主义的资源。由它代表东方；南北极模式、中领域主义、单一公私不雅代表西方；这两边间今后将历久进行价值不雅上、世界不雅上、表面与实践上的全面竞争。咱们信托东方的体系更为宏不雅优胜，能够应许更好的正治纪律、谈德价值。

中中漂后必须警惕自身勿再次落入中领域化歧途。东亚漂后的中枢中中漂后，尽管目前中领域文化仍在复兴历程中，却还莫得落入中领域化所导致的典型的侵略扩张，劫掠外部资源、国族性损东谈主自私的境地。同期中中漂后却曾经能够冲破西方世界逸以待劳的围追割断，迅速崛起。中国东谈主将在不可遏制地赶超、挑战西洋霸权的历程中，缓缓为复兴其家庭－宇宙文化创造条件。

这标明，由于具备《大学》四维的宏伟框架，具有家庭素质与宇宙素质的残余留传部分，中中漂后即使需要专门补课中领域文化，亦可以从中表现出极高的效率与成就。儒家对东谈主类家庭以及家中谈德纪律的全面、深刻、惟一无二的相识，对宇宙大治、宇宙德治的获胜实行与历久经验，落实这两者在历史中而达到的高度文化成就，包括所培养的东亚东谈主的普遍的家源－宇宙高素质，无与伦比。

儒家对于家庭培育东谈主的德智等眼光，恰好对照出希腊伦理学的传统拖延－一直要比及成年个东谈主们具备了并立的理性智力，能够组合建立其中领域城邦，参与到中领域的大众生活中时，才发现、建议、和筹商只是与中领域团体和其成年个东谈主成员磋议的智谋、伦理谈德、和纪律建立的问题。

事实上，东亚东谈主总体来说，对中领域文化并非完全不了解。即使针对相对薄弱的、东亚目前正全力复兴的中领域战国并排与竞争文化，东方东谈主亦仍然有远处的先秦时期春秋战国的丰富顾虑可以凭恃，有墨家、法家、兵家、纵横家等中领域主义门户的远处顾虑，可以使中领域文化复兴起来有据有用。对于东方东谈主来说，中领域文化各式内容并非新创，而为《大学》四维结构所覆盖而蕴含。

当年抛弃春秋战国以国度为中枢生活单元的一套，努力终了秦汉式的八纮同轨，现在又对强国之后才可以再次达到的宇宙统一文化赐与复兴，当作永恒追求的主义，都属形势诱导，有意为之，采选所致，而并非无根无源、无心酿成。同期，中国东谈主老是可以凭借其巨大的、大小两大领域文化的额外资源，来弥补中领域文化资源的暂时薄弱。

从五经，到四书，再到四维。中中漂后历史上，曾经出现过两大文化迤逦点或者说升华点，而现在濒临第三次。起首，从东周至秦汉间经过各抒所见的竞争，和春秋战国的千年实践西席，儒谈法等学说，以儒家为首，脱颖而出，成为公认熟谙的漂后价值不雅。靠儒家发展开拔达的家庭文化，靠儒谈法共同发展出宇宙大治，取得了极大的漂后获胜。西汉之罢黜百家，表章六经是这个阶段的文化成就的总结与标志。

第二次迤逦点与升华期，是宋明时期中国文化对于外来释教的罗致应用。儒谈想想在保持了《大学》四维－修皆治平等政治框架的前提下，从此进一步丰富了内在的精神－表面部分，着手广泛传播于悉数东亚地区，让全体东亚东谈主，能够普遍受益。从五经中超过了四书，使得儒家想想文化能够减少阅读量和增进普及性，容易被非汉族民族所掌抓，便于向底层东谈主民普及，是这个迤逦点的文化成就标志。

今后一个时期，将是中中漂后罗致西方中领域化文化、同期克服其中领域主义局限性，从头塑造东谈主类三大领域生活间关系的第三个时期。由于有了《大学》四维，有了三公三私伦理学，有了家庭与宇宙文化，全世界非东亚地区的大多数东谈主民，将不必一定掌抓汉语，不必一定要求阅读儒家经典的原文。

非东亚地区的东谈主类，只要其精英能够信服，况且坚定地按照《大学》四维三领域框架来组织生活、发展想想文化、实行三大领域各自的谈德纪律、注视三大领域间的平衡，尤其是学习儒家对于家庭与宇宙生活的艺术，便能够终了家庭幸福，社会稳定，与世界和平。这应该说是复兴中中漂后所要达到的最终目的、最高指针。

四、单一公私与三公三私

西方的单一公私不雅稠浊三大领域的公私德行。西方中领域主义，在想想上表现为南北极模式，伦理谈德上表现为单一公私不雅，纪律治理上表现为唯国度主义的城邦术。西方东谈主的单一公私区分，是从“社会－个东谈主”模式中作出来的，而反过来匹配和服务于中领域城邦术政治。

这意味着，对于西方东谈主来说，公即国度或教会或团体之公，私即作为成东谈主的公民或个东谈主信徒或社会成员之私。这里，国度、社会、团体等是相互等价而肖似的中领域团体，是唯一的公方。公民、个东谈主、成年团体成员，则是相互等价而肖似的组成团体的成份一方，是只是针对其中领域公方才有道理的唯一私方。

这两方，组成中领域单一公私的两端、南北极。它们相互对照，既界说对方，又成立我方。单一公私不雅与各式形式的中领域团体之间，相互论证、相互救助、分别固定化对方。单一公私不雅可以从各中领域或各南北极模式中推论出来。另一方面，单一公私不雅回过火来，又向各两级模式和中领域团体提供共性和正当化救助。两边一损俱损，一荣俱荣。

从原则上说，公私区分对于伦理学来说十分重要而必不可少。公德与私德间的区别，对于伦理学来说确有范围广泛的用处。问题是，单单在中领域中区别公私，－这种希腊东谈主的眼光是完全不够的。换句话说，单一公私不雅无从包括家中的小公公私德与宇宙的大公公私德。西方这两方面的谈德，于是水平低下。

在公的一侧，单一公私不雅毫无道理地混同宇宙大公与国度中公，混同国度中公与家庭小公。这履行上是让国度中公“吃掉”宇宙大公，让宇宙隶属于国度，却不让国度属于宇宙；以及让家庭小公隶属于国度中公、化“中私”为“中公”，却不把家庭当作培训东谈主最早、最基本谈德的起源。

然后，同样，在私的一侧，单一公私不雅又不可不混同“国度大私”与“家庭中私”，同期将“家庭中私”混同于“个东谈主小私”。这履行上是让家长个东谈主“吃掉”妇孺老幼，把悉数家庭变成一笔隶属于家长个东谈主的私东谈主财产，顺带勾消掉家中的小公小私之别，同期还含糊了由家单元代表的“国度中私”。

单一公私不雅，可以让“家庭中私”白衣苍狗，变成为一种中领域化后的“社会机构”，亦即让家化解于国度中公之中，不再并立成立为一个领域。这样本来的两种不同条理上的东谈主类单元，就糊里糊涂地化解成为仅有的、隶属于个东谈主方面的一私了。

由此，在公方与私方的两大类混同、还原为一之后，西方伦理谈德想想，公私关系筹商，便不可不是一部想想狭隘化、谈德串领域化的混乱史，是一部公私关系上不竭“以一化三”的历史，是使东谈主类生活三大领域中的两大领域由显而隐、不再可能领有并立谈德纪律的历史。这是一个巨大的谬误。

西方东谈主及其忠实学生需要懂得，单一公私不雅，只涵盖了《大学》四维框架的一小部分。家庭和宇宙两大领域，都并立于中领域，无法由只是适用于中领域的单一公私不雅来覆盖，无法由其解释、安顿我方领域内并立的一套谈德。小、大领域的谈德并立性，唯有三公三私论才能适当说明。

三公三私论是一种迟到的阐发。三公三私的不雅念，以及由三公三私体系从头看待伦理学、安排谈德德目，如实属于新近提倡。但是这两个不雅念，更应该看作是一种对已有东方想想的迟来阐发，也即是对东方伦理学通过《大学》四维所蕴含的隐性命题的显化，而并非信得过道理上的新创、新起。这可以从底下几个问题及其想考，着手鉴识。

在《大学》四维限制的东谈主类三大生活领域之间，有什么肖似与不同？其三大领域范围内，是不是各自具备或者说要求有一套罕见的伦理谈德，各自包含一双公私间的区分，各自含有一种特殊尺寸、要求特定纪律的大众和私方生活？－这是形而上学史、伦理学史、想想史上，除了儒家与同情儒家者之外，还很少有东谈主深究过的一组重要问题。

大小两大领域所触及的公私关系，意味着国族亦然谈德单元、谈德主体，具有针对宇宙的大公谈德拖累。这符合学问。妇孺老幼亦然谈德主体，其相互间的家中德行对家庭生活的正常极其重要。是以，三大领域生活及其联系的大批不同条理的谈德主体，这种大脚是塞不进南北极模式－单一公私不雅所只是应许的个东谈主小鞋的。

今后，如何向西方东谈主和想想洋化者引入大小领域及其谈德主体，引入两套新而不熟悉的公私德，如何教育西方精英走出“仅为国族最高利益奋斗”的窠臼，变得能够“以宇宙为己任”、“为子子孙孙着想”，是伦理学的一大挑战。中中漂后、儒家想想界在这一行状上，对提供想想上的带领、历史经验上的模仿责无旁贷。

《大学》四维三领域对于三公三私论的蕴含。在迄今为止的东方公私不雅、儒家伦理学研究中，《大学》四维三领域及其三公三私伦理学蕴含，作为一个专题，尚未显化，有待出来而起到更大的原则指导作用。例如，虽然东亚东谈主早就清楚地界定了家庭谈德与宇宙谈德的大批德目，但是仍未进一步明确抽象为三公三私伦理学体系。这需要改进。

明确揭示出三公三私伦理学，可以通过如下的逻辑思绪：既然《大学》指出的四维，能够范围出东谈主类生活的三个大领域，而其中的宇宙含有大公，同期谈德、纪律又始自童年家里，儒家总结出了大批家德德目，则宇宙与家如何也触及公私区分、公私谈德的问题，便突显出来。

就宇宙有大公的想想，稍加逻辑推演，便可从而了解，与宇宙并排的国度、家庭两领域里面，亦触及中、小之公。换句话说，公私区别如果有用，必须普适于三大并排的东谈主类生活主要领域。根据《大学》四维，很昭彰，“三大生活领域同等重要”。于是，咱们还应该能够进一步推出如下的论断：

大于国的宇宙，小于国的家庭，分别并排于国之中领域；两者分属大公与小公领域。居间的国度－社会－团体中领域，并不惟一，远非全部，而仅属于中领域。中领域自身，包括其单一公私，不可能穷尽东谈主类的谈德生活、公私关系、谈德纪律；即使西方东谈主戮力而历久超过中领域，令其掩蔽大小领域，仍然不行。

宇宙涵盖着国度，以国度为组成部分。国度则涵盖着家庭，以家庭为组成部分。家庭涵盖着个东谈主，以个东谈主为组成部分。宇宙与国度间，国度与家庭间，家庭与个别家东谈主间，其实也肖似于团体与个东谈主间那样，都能够形成、客不雅上具有、要求处理得当－所触及到的公私两边间关系。

三对公私关系，因此不可还原为一种。－这个性质上属于儒家眼光的想想，巧合如实对《大学》四维的逻辑蕴含有新的发掘或添加、推论。本文承担此新发掘、添加、推论的拖累，并愿意接受各方面给出的月旦或挑战。但是这种发掘添加，其实未可厚非，其基础是早就存在的。

孝悌亲亲，父父子子，诚敬师长，个体修养，均源自少小家庭。家庭老是涵盖、救助、保护、容留一个个家东谈主。全家公益，不同于个别家东谈主的私利。这里共触及有两种东谈主类私，即相对于国度中公的家庭合座中私，和相对于家庭小公的家东谈主个别小私。这两种私，若何能够稠浊？

国族大私，家庭中私，个东谈主小私，三者并排。宇宙大公与家庭小公，亦不可被单一的国度中公所还原或罗致。希腊东谈主是靠把家歪曲为一笔私东谈主财产来还原掉家单元的。但这只是一个需要改造的谬误，付出了“稠浊家庭谈德为城邦谈德”这种巨大的代价，而非值得袭取的传统。

西方想想家们果然历久忽略如下的这些昭彰的事实，－认真想起来简直有些不可想议：家庭内的家东谈主相互之间，以及全家公益与单个家东谈主的私利之间，需要相互相互善待的敏锐与智谋、处理利益关系的艺术。各样损东谈主自私－舍己为东谈主、损公肥私－破私立公的成对谈德性征象，斗量车载，天天都有，就在身边，就在家里。

结果，唯有《大学》以及儒家的险些全部经典文章，辞世界上唯一地、反复地强调了家庭及其谈德对于东谈主类伦理谈德的基人性、首要性、原初性。东谈主类的基本伦理谈德，负责习惯，知识智谋，纪律司法，包括一心为公、分配正义、舍己为东谈主等品德，死守规矩等习惯，和敬爱照料父母亲东谈主等对他东谈主的敏锐才能，都始自和初步成形于少小家里，是家庭生活、家庭化的产物，贬抑许拖延到成年个东谈主着手建立其中距离团体时，再不雅察、筹商。－这是西方东谈主至今未信得过瓦解、而急需瓦解的。

大众生活及其谈德，在家庭这个东谈主类小领域中的存在与重要性，不仅涓滴不亚于在中领域中，而且更在早于、优先于中领域大众生活谈德的道理上，需要起首可贵、认真研究。谈德教化，绝不可推后到成东谈主－中领域生活着手。跳过家庭阶段，只会丧失起点，逗留或稠浊东谈主类伦理谈德的一般解释。

希腊东谈主无视小公、大公的谬误。亚里士多德及由其代表的希腊形而上学三杰的谬误之一，在于把伦理学只是当作下属于城邦术的一个形而上学分支，以这种办法突显了城邦的谈德性，或者谈德的城邦性，却事实上中领域化了、渺小化了全部东谈主的伦理谈德，等于排撤离了家庭与伦理谈德的首要磋议，以及宇宙大公公德的存在余步。

亚里士多德不知谈，如斯一来会多大程度地局限化伦理学的时空关怀，会怎样逗留掉西方东谈主所起首需要的、东谈主类最基本的家庭谈德，会怎样逗留“宇宙家治”等德治的可能性。柏拉图，苏格拉底，作为亚里士多德的老诚与前驱，在这一丝上也基本与亚氏肖似，而莫得精好意思若干。其其后的交班东谈主，亦大抵如斯。

就大公公域来看，国度，以及“公民社会”、宗教、地区、民族、团体、包括早期的游牧渔猎部落等，都在相对于宇宙大公时，变成“大公公民”，或者“大私私方”。中领域团体在中公范围内是公方，自然可以；但这并不取消它到了大公领域中，又变成一个私方，况且诉诸根据大公公德而进行的谈德判断、谈德月旦。换句话说，中领域单元，有谈德身份上的双重性。

与家庭的公私身份可以转念一样，中领域单元具有着针对大、中两个不同领域转念时而言的双重公私身份。这意味着国相对于宇宙大公时，是大私私方。在相对于国度公民、家庭合座这类中私私方时，国或社会又意味着中公领域中的公方。如果仅有单一公私不雅，则悉数这些有道理的内容，都无从立足、无需筹商了。

像国度、教会这样的大私单元，原则上必须意志到同类单元的并排存在，必须有相互对待时的团体间谈德义务感，必须死守大公谈德，而在国族教间相互相互自律、善待，况且能够为了东谈主类的全体利益而奋斗。－可以说，西方东谈主之是以在近代向外部世界大肆侵略扩张，杀东谈主夺地而作恶多端，就与西方中领域单元毫无大公公德意志、毫无谈德自律意志磋议。

大公公德拖累，是西方彻心澈骨贫寒、致使历久鄙人意志躲避的伦理谈德体系。西方东谈主在国族之间，不仅从不讲谈德互待，而且堂堂皇皇地损东谈主自私，嫁祸于人，同期建立双重模范，以便从不让我方感到罪行。这在15世纪之后西方各个强国、霸权国的国际行径上，可以说十分昭彰，一以贯之，而从无例外。

是以，三公三私伦理学的建议，从永恒看，应该能够对西方东谈主以及悉数非东亚东谈主有所教育，而最终大大提高手们的集团谈德水平、改善国际上、宗教间的行径，使地球上的大范围国族间谈德关系，能够改善；使宇宙大公公德，能够着手指导各国各族各教的言行。

由《大学》一书所蕴含的三公三私伦理学组成一方，由导致西方小公家德与大公宇宙谈德双双薄弱的单一公私伦理学组成另一方，两边形成了一种决定性的、东西方漂后伦理谈德文化的对照。这种东西方总体性伦理谈德对照，由这种对照中表现出谁更丰富、谁更贫寒，有助于说明东谈主类异日的伦理谈德带领原则、纪律治理指导原则，应该来自那处。

今天，但凡不悦西方中领域主义还原论的东谈主，同期又了解《大学》中的修皆治平不雅念，了解其如何平均强调宇宙、国度和家庭，以及从家开拔、缓缓扩大的次序重要性者，了解近代以前中中漂后大小领域文化压倒中领域文化的东谈主，都不难面对三公三私区别这种新论。

目前三公三私伦理学较新，主要是中国想想界仍然疏于肯定自身想想文化成就，仍然专注于发掘自身漂后的糟粕，不习惯在大范围上随时进行东西方比较，不习惯从策略性层面上、形而上学层面上月旦西方，莫得认真寻找和细目自身漫长的漂后历史中的伦理谈德成就所致。

就三公三私论来看，东亚是表面原创者，最好的实践者，同期亦有好意思中不足、并不圆满之处，表现在中国东谈主近代曾经历久不再熟悉中领域文化，表现在近代“只知有宇宙，不知有国度”，不知谈如何保持中领域文化适当水平上，以及目前曾经不再了解家庭伦理谈德的首要性上。

然则需要强调指出，《大学》四维框架自己，并不例必导致这种偏颇，并不无视中领域的存在及其伦理谈德文化需求，反而能够在改造各样偏颇时阐述作用。同期，中国东谈主近代以来对我方中领域文化的薄弱，反应历久过激、过度，莫得公允地对待以往历史展现的经验经验。

根据中中漂后几千年历史中的丰富经验，根据站在中性立场上对东方历史正面经验的正视与总结，咱们需要从头肯定中中漂后实践经验的历史大体，从头肯定对创造这些历史负责的东谈主物们的多数，建议或者说重申东谈主类生活本来具有小中大三大领域的东谈主谈主义不雅点。这里的“建议”，意味着倡议新的漂后比较框架；而“重申”，则表示所触及的东方表面，以前履行上曾经有过。

家庭伦理学与宇宙伦理学。目前这两门学问，虽然并莫得直接完成、昭彰而系统的表面形态，尚未在东方想想学术界中显化；然则由此生发的想想界任务，却不可不是复旧中兼有创新，以创新影响复旧，依靠东亚矫捷的家庭伦理谈德文化，形成三公三私伦理学，使它背后的儒家文化，能够显示出其针对西方文化对应物的策略性上风，同期能彰显东亚东谈主发现的东谈主类普世性真理。

东方型的多元公私不雅，是漂后历史经验更为丰富、东谈主间智谋与东谈主谈主义更为熟谙的表现。其中蕴含的家庭谈德与宇宙谈德，优点特别超过，内容非常重要，从两端补皆了西方偏颇的、仅涉中领域伦理谈德的单薄。它既能解释东亚历史上的郁勃稳定、目前竞争力的特殊与矫捷，也例必在异日能够增益于全东谈主类。

家庭文化的高度丰富熟谙，家庭伦理谈德的普遍发达与实行推广，是儒家的首邀功绩与特色。而标明三大领域各自并立、三套伦理学必须并排存在、单一公私伦理学不够不足的最好办法，就是展示家庭伦理学。

吞并个道理也适用于宇宙生活。建议宇宙不雅念，主张八纮同轨，宇宙大治，世界大同，宇宙太平，是儒家另外一个、平行于家形而上学的伟大慧识。因此，以下将超过家庭小领域伦理学与宇宙大领域伦理学的特殊内容，标明这两套公私谈德，足有丰富性与并立性。

五、家庭小领域的伦理谈德

在着手于近代的、世界范围内的“综合国力竞赛”中，东亚东谈主目前昭彰地在其后居上。尽管社会化与个东谈主化程度、中领域文化的总体发展水平、东谈主们的国度意志与国民修养素质远远不如西方东谈主，东亚东谈主的综合竞争力却曾经能够总体上匹敌西洋东谈主，成为唯一能够潜在地恫吓西方的世界霸权者。这这样解释？

东亚东谈主能够迅速赶超西方东谈主，能够永恒地恫吓西方东谈主对东谈主类的附近与霸权，绝不是偶然的。离开由儒家罕见识护持发展出来的高度发达的宇宙文化、家庭文化，离开东亚东谈主高度的家源素质，上述近况将无从解释。这里，东亚东谈主的家源素质，起了特别重要的作用。

真儒必重家。东亚东谈主的竞争力，来自家谈德与家庭性素质的部分独步全球，特别发达。这种发达，能够补弱而增强东亚东谈主的一般素质，包括中领域素质方面的暂时性弱点。例如，用功勤俭、自立努力、谦虚勤学、尊重历史与长辈、和蔼进取、顾及他东谈主、善于谦虚、顾全大局、能够为了永恒而隐忍于目前、能够为了集体而殉难我方，－这都是主要由儒家在家庭生活中培养出来的素质。

相对和比较地来说，儒家文化特别擅长与可贵治家，其历史培训使东亚家庭文化辞世界上最为发达。东亚东谈主的家庭型智谋特别熟谙，东谈主与东谈主间更重视相互敏锐瓦解宽宏，家庭生活更容易达到幸福。儒家总体上的乐不雅进取、积极越过、信任东谈主性、信任东谈主间，起首基于其家庭文化。儒家的纪律治理文化，亦非常深刻地奠基于家庭纪律。

东亚文化之是以莫得那么宗教化，是因为大多数家庭中的公私德，大多数家庭中的纪律，容易就在家内达到。家庭生活的获胜与幸福，使东谈主对世间生活能宽心、有信心，而不必向往出世，贬抑易让东谈主感到皈向宗教的前提－“这个世界除了纳闷之外，什么也提供不了”。唯有生父真家破败，神父伪家才显示价值。唯有父母原家不再可靠，教会替代家庭才能代为得志东谈主的归宿感、包摄感、和安全感。

东亚东谈主发展出极为稀有的家庭孝谈与悌谈，发展出孝悌亲亲的德行系统。父子之谈、鸳侣之谈、昆仲姐妹之谈、安家之学、治家之谈，是儒家东亚的特长。它们能够将妇孺老幼平衡地组织在通盘、和谐地团结在通盘、忻悦地生活在通盘。东亚以往良母贤妻、慈父孝子、志士仁东谈主、诚意善良特别多，就是这个道理。

儒家教导使东亚东谈主懂得，谈德是从小在家就能够也必须就亲东谈主中形成的。亲情、亲亲、孝悌、家教、家规，对于东谈主间谈德及其发展，必不可少。家庭生活自然要求亲东谈主间相互善待，注视家礼的巨擘、可贵尊尊。“皆家”式家庭化，故能使家东谈主间关系松紧限度，有张有弛，德智兼备，达到高度的艺术水平。

从家中的亲亲，再到对外的仁民，可以终而至于爱物。从家中尊尊着手，到形成对家中巨擘的忠诚品质，再推广达到世间的普遍信义，再到垂苍八纮同轨，以及垂青代表这种普遍纪律的中央政权的带领巨擘，形成政治上的忠诚品格，非常成心于终了德治仁政、东谈主民的自律团结。这使世上多有良民，而能终了农家自治，终了宇宙太平。

从家中亲东谈主看，东谈主性善。东谈主性中，本有家庭性；东谈主性起首和主要由家庭塑造－这是西方东谈主性论迄今不大了解的。家庭性，表现在家中的亲东谈主间有特殊而紧密的情感关联、精神上深厚的相互依赖、相互幸福亦靠亲东谈主相互保险。亲东谈主一般对其他亲东谈主，都是总体上但愿他（她）好，愿意匡助其幸福的。对绝大多数的东谈主来说，我方愿意亲东谈主过好，同期亲东谈主一般亦然我方生活中对我方最好、最亲切而宽裕善意、最可靠的东谈主，－这是贬抑含糊的基本事实，是阐发东谈主性善恶的主要斟酌。

亲东谈主，一般老是我方生活中最可靠者，最重要的匡助救助者。东谈主对别东谈主的信任，东谈主因他东谈主而获得的安全感，都起首从这种对家中亲东谈主的惯性信任，而学问地得来。亲善，是能够证明“东谈主性一般是善的”这个要点的最有劝服力的身边例证，－尽管有少许的例外情形。对此，西方形而上学家、东谈主性论家一般相识不足，论说不够。

一个东谈主，面对尽心全意但愿我方好、从小把我方护理大的父母亲东谈主、昆仲姐妹，却大谈东谈主性本恶，这是对亲东谈主善意的亵渎，是对宇宙古今无数父母可贵子女、绝大多数昆仲姐妹相互亲善这类普遍善行的无端攻击，是对东谈主类的获胜存在所证明了的性善－爱心如实极为广泛、极为普随地存在于家里的事实的极端含糊。

总结东谈主性，因此有一个着手于那处，基于哪个生活领域，以及最终落实到哪个领域的问题。西方东谈主的中领域主义价值不雅，自然倾向于把社会领域、成年个东谈主、团体生活等，看作总结东谈主性、落实东谈主性的首要场合与对象，至少是最重要的场合与对象。这履行上是一个谬误，导致西方东谈主忽略东谈主的家庭性，狭隘化了东谈主性瓦解。

每一个东谈主都起首产生于家中，东谈主性应该亦由家中的少小经历中总结。起首从家中亲东谈主那里，而非社会上的生分东谈主那里总结东谈主性，承认如斯总结出来的东谈主性偏善，因此有合理性和必要性。自然，也唯有具备相对发达的家形而上学，家文化，体会过高度的家庭化的东谈主，看到大批生活幸福的家庭以后，东谈主们才能相识到这一丝，才有敢于如斯信托的根据。

同样，得出东谈主性恶的论断，也不必比及长大后到社会上不雅察、去大范围地统计成东谈主的情形。只须身边的亲东谈主坏、恶待少小的我方就足以得出论断了。趁机指出，至少从圣经故事看，犹太东谈主当年认为东谈主性有原罪，昭着与几个影响极大的败家反例磋议。如若莫得恶家给他们以过深的印象，原罪的论断巧合很早就能有变。

是以，儿童立善，必须从不雅察、总结父母着手。家庭和谐、家风尚善、家东谈主间便都容易重视小公私德。家家尚善，父母教养得宜，夫良妻贤，才能谈得到孝子慈父，才能有一代代的孝子慈孙，才能收货仁义谈德。五四到文革的中国文化创新，为了引入西方中领域主义，为了开国强国，中断了中中文化的家庭化传统。这昭着是目前中国基础谈德水平普遍下跌、东谈主的良心良知普遍在流失、以致东谈主们越来越感到性恶论比较有劝服力的压根原因。

东谈主类很容易相识到，我方对全家好、对亲东谈主好，会感动、教育他们，自动饱读舞他们有样学样，从而反过来对我方也好。家中的善东谈主，故是东谈主变得能够善的主要事理，模仿样板，是每一个东谈主能够得到谈德化的主要资源。亲东谈主最容易令东谈主相识到，对东谈主好就等于间接对我方好。－这一丝对于伦理谈德极其重要。

这标明，家庭生活，不雅察和模仿父母，对其成员的谈德化，对培养利他主义、形成各式德行，尤其是对相识智力还有限的孩子，有自然则巨大的必要性。正常的家庭，自然容易提醒、教育、饱读舞东谈主有德。家庭生活中自然存在的家教，是东谈主类正常、善良生活、导致谈德化的旧例。任何特殊的经济生活方式，都只能隶属于和应该服务于东谈主家。

农业或工买卖，生活在城里或郊野，对于一个家庭文化的发达来说，归根结底，都是本领性、器用性、隶属性的。西方东谈主因为不懂得这些，而不时借口城市化道理上的漂后化，借口工买卖不同于农业，而小瞧家庭。因此，西方漂后，因为家文化的薄弱，不可算是获胜、熟谙、表率而正常的东谈主类漂后。

西方主要想想家们，因为我方是独身汉，因为神家经验多于东谈主家体会，因为嗜好圣父多于生父，家庭生活普遍不幸，对家相识不足。这影响他们形成对于东谈主性恶的不雅点，和神家胜过东谈主家的不雅点。这说明家庭生活的体验和经历，比起社会生活来，更直接地影响东谈主的善恶不雅形成。可见，家庭性，东谈主性善论，是西方式东谈主性论历久贫寒、需要尽快补上的必要部分。

家庭团结是东谈主类团结的普遍样板。东谈主类天生具有家庭依赖性，家东谈主一般相互善待，形成婚情；家中的公益、私利容易融合；东谈主的家庭性一般趋善。－这几点解释了为什么家庭比较容易团结。虽然看上去家中每个东谈主都很罕见，家庭全体一般却能经阴阳、老幼、代际的互补，而终了和谐、团结、合作。这是一个普遍的事实。

家庭团结，鸳侣和谐，触及东谈主未几，纽带不少，自然容易达到。家庭团结对每一个东谈主的健康、幸福、糊口来说，对于全东谈主类的存在绵延来说，对社会中领域团体的团结和宇宙各国族的团结能够有一个模范来说，特别重要。东亚东谈主极其顾惜的“不同而和谐”不雅念，基本上是其高度发达的家文化的结晶、家庭团结经验的副居品。家庭团结对一个孩子所达到的东谈主类化、东谈主谈化、安全感、幸福感，也即对每一个东谈主的成长熟谙，影响最大。

家庭团结，成心于也要求着家庭的治理、家庭内的纪律。东亚的纪律治理文化，东亚文化对统帅管理巨擘的瓦解、建立、与应用，也都从“皆家”、“治家”实践中起首发展起来。由于以家庭团结为样板，东方并不抚玩强权政治，而能够发展情理德治。家庭达到治理纪律团结之后，又反过来成为新一代东谈主拥戴、救助儒家的民间袭取，和儒家能够罗致的东谈主员。

家庭团结，是一切其他东谈主类团结能够达到的信心基础，是其他东谈主类团结既可以也应该参照的现实样板。家庭成员不必相互一致，不必东谈主东谈主一律平等。每一个东谈主都罕见，全体家东谈主合在通盘却互补和谐，－这组成了一个不同于中领域东谈主东谈主平等一律化的平等模子。家庭团结，是东方“不同者能够和谐共存”这种价值的信得过诞生地。家庭团结，亦然国族间可以团结的信心基础和模仿样板。

一个东谈主如果连我方的家都不可设法达到和谐，是很少会对团结其他东谈主类群体能够具有信心的。从西方戏剧史中可以看出，西方东谈主对东谈主性、东谈主生、东谈主谈的各式悲不雅失望，经常磋议于其薄弱失败而靠不住的家庭团结，以及西方东谈主此后对达到家庭团结、乃至一般东谈主类团结的不再指望或容易失望。

此外，从来莫得让我方的中领域纪律治理文化，能够根腹地受益于家庭团结的模范，对西方一般的政治谈德和纪律治理，有紧要的影响－西方东谈主失掉了一个最普遍、最自然、最有劝服力的、对于东谈主类如何团结合作、形成纪律的样板。

儒家草创了家庭伦理学。东亚儒家，发展了东谈主类历史上最丰富多彩的家庭伦理谈德，普及了大批家庭德目。通过“父父子子”等家中“正名”、“皆家”实践，东亚东谈主对伦理谈德的家庭基础性，有最充分、深刻的相识，和最广泛、成果最丰硕的实践。

儒，在非常压根的道理上磋议于、立足于、产生自家。这一丝，目前似还未引起儒家研究者、乃至许多儒者们自己的普遍可贵；或者说被许多儒者“熟视而无睹”。－这与新文化畅通以来，家庭形象迅速破败、家庭重要性持续丧失磋议。

儒家伦理学精好意思于希腊东谈主的地方，在于靠家庭化来尽早纯正德化东谈主，而远远早于西方针对成东谈主的社会化与个东谈主化。儒家认为，宗法社会比之军国社会，莫得任何内在的弱点。它不同于武士团体社会，在于远为和平持久。小公公德是悉数谈德中的原生态、开拔形式。其多种基本德目，很容易推广到宗法社会中去。

儒家看到，东谈主在少小就能得到母亲等亲东谈主的合体性补足，发展对父母姊妹的深有情感，具备最为基本的孝悌谈德、仁慈之心（如《三字经》中说的“融四岁，能让梨”）。东谈主有莫得良心，能否经常维持良知操守，很大程度上取决于少小家庭生活经历有莫得像样的家教，和家中是否存在长辈中的样板。事实上，这些因素对成年东谈主亦同样有至关重要的、持续性的谈德影响。

儒家相识到，东谈主类的家，对于东谈主类的存在、德行、纪律、和幸福来说，是基本单元。家庭，是东谈主类再分娩我方的躯壳及其基本文化的方式。东谈主类的存在，以家庭为基本形式、而非采取社会性个东谈主形式，才能达到全面、平衡、正常、永久。东谈主类的家庭性，是东谈主性的首要与中枢的部分，是东谈主性中的一种永久性部分。

儒家文化因为源于家又可贵家，富含各式强家、治家、皆家、顾家的经验、技能，而能够使东亚的家文化辞世界上变得最为发达。东谈主家文化极其发达，又反过来组成儒家文化的性命力起源，和生活实践基础。正是这种紧密关系，在“家为万恶之源”的说法自五四时期风行以来，使儒家随着其最终的存在基地－东谈主家－通盘阑珊下来。

当儒与家这两种世界上唯一的阴阳并举文化影响巨大时，中国东谈主险些东谈主东谈主知谈追求父慈子孝、良母贤妻。那时，善东谈主、善举、诚信、良心，总体上较多。晚近的中国创新历程中，－即使就是在革旧文化的命的时候－，之是以有那么多志士仁东谈主、有那么多坚韧不屈、默默奉献、顶天当场、敢于殉难、以宇宙为己任的士东谈主学子、农家子弟，履行上是传统的儒与家的文化双重造就、相互强化的结果。

家文化是中国东谈主的素质之源。近现代中国创新之能有劲地一边推翻旧文化、扶植新政权、完成了传统的拔赵帜立汉帜；一边抵御外东谈主慑服、复兴本漂后的物资性实力；－其获胜其实是讥刺性地靠吃那种以往传统家教培养而积蓄起来的、中国东谈主的传统儒家文化教育拔擢的、家源素质“红利”老本，才最终取得的。

而由于培养国东谈主素质的起源流水－家教、家礼、家风、家学、祖传、家训、家规、家乡文化、故乡情节－，终于被不竭地革了命，则此创新之后的东谈主们，岂论再陆续作些什么，他们本东谈主的谈德素质，尤其是家庭性谈德智力素质，都因为再无以从起源得到柔润、培育，而变得每下愈况、越来越低了。中中文化中的家教红利、家中正名得来的谈德红利，不幸早已败落、丧失多时了。

目前，东方地区婚龄男女达到的一般家庭化程度，随洋化加深而水平越来越低；各式生活习惯潦草、婚后难以磨合到关系和谐之东谈主，数目日增。经历过弥散的婚前家经验练、能够立即成为贤夫良妻、严父慈母者越来越少；娶妻以后才来家庭化，贫窭学习如何过家庭生活，不得不付出极高代价者，雨后春笋。

不懂为夫之谈、为妻之谈、为父为母之谈，不懂得孝悌亲亲，不懂得持家兴家之谈的“现代”男女们，被迫越来越“擅长”离异之谈、败家之谈、寻求替代家庭之谈。各式宗教，都在家庭不再能够提供精神家园的前提下，变得越来越有迷惑力，而出来提供替代性精神家园。

家，从提供保护之地，经常变成需要被中领域主义者提神的对象，变成有可能被其他家东谈主加害之地。由于不再普遍重视孝谈，以往那种“移孝作忠”，亦失去了基础。现在，连父子、鸳侣、主仆、一又友间的基本忠诚，－更不消说雇员对机构的忠诚，都越来越罕有。

是以，讲不讲家庭性、家庭化、家德－礼教、家中正名和从家着手，对东谈主的能否诚信、基本操守、生活幸福、东谈主间文化稳定与否、子女能否正常长大娶妻等，直接影响极大。反传统的结果，是东谈主的素质流水日渐断流。靠其后莫得经过这种家教素质流水柔润的东谈主去反传统，则连陆续反传统的效率和质料，都在镌汰，远莫得以前经过传统培养的东谈主那样，能够极为有用地去反对、取销传统。

前廿年国东谈主因为仍然并不了解中领域文化，对国度法制、西方中领域主义抱有幻想，一直怪罪法制不彰，导致谈德败坏。现在眼看着法立得越来越快、越来越多，曾经不知多立了若干，谈德滑坡却更加严重。足见东谈主们的五四意志，大大低估了家庭对谈德的作用，同期高估了国度法制的谈德化功能，健忘了“谈之以政，皆之以刑，民勉而无耻”的深刻古训。

六、宇宙之内必须有大公谈德

必须用宇宙统一的不雅念取代欲望国。柏拉图及其祖国，为了强化城邦才诽谤作为私有财产的家庭。而强化城邦，则是因为外邦经常来犯而需要留神、或者说本邦出外劫掠需要武力；总之是因为到处充满不安全和需要暴力。由这种希腊逻辑中可以看出，西方家文化薄弱，直接起因于为强国而作的殉难，最终是因为宇宙的无法稳定。

宇宙的不雅念，因此决定性地影响着“欲望国”不雅念的必要和适当与否。“欲望”这个词，能单独磋议到“国”上吗？照旧欲望人性上就要求家庭与宇宙的谈德纪律的同期终了？靠希腊式的城邦术，在一个小城邦里，就能终了悉数东谈主类谈德吗？西方历史是如何证明这一丝的？如果国度必须具备中公公私德，那么宇宙何故不应该有大公公私德？

昭着，上举问题触及悉数中领域主义的纪律治理是否弥散的问题，触及欲望国不雅念内在地贫寒大小领域谈德的问题。可以明确的是，如果历久保持家庭缺德与宇宙大公缺德，则东谈主类谈德残破严重，绝不可能欲望。这正是欲望国不雅念不可克服的内在的谈德局限。各国必须统一，宇宙需要大治，才能永久性处分柏拉图企图通过欲望国处分的问题。

欲望国不可能终了，不值得追求。这是东亚《大学》四维三领域学说、三公三私伦理学、宇宙大治的表面与实践体系、中中漂后史蕴含的基本论断。道理很简单：希腊欲望国不雅念，与八纮同轨状态下的大公公德不雅念寂寞比好意思，是反《大学》四维的。欲望国事各争强权这种危险游戏中胜出的霸权国，是弱小国族的附近者、劫掠者、欺侮者、和奴役者。－在这些道理上，欲望国代表非正义。

西方建议欲望国不雅念的东谈主即柏拉图。而柏拉图是有家盲点和宇宙盲点、况且只是迷信城邦及其城邦术的东谈主。通过柏拉图对西方形而上学的一贯而深刻的影响，他我方的盲点，变成悉数西方形而上学传统、中领域伦理谈德文化、城邦术传统的盲点。是以，欲望国不雅念基于两大盲点，有一种界说内涵中即包含的深刻短见在内。欲望国，只是欲望家庭、欲望世界、家庭－宇宙文化缺席了之后的残羹剩饭。

欲望国，原则上允许并依靠暴力干戈、嫁祸于人、国族间损东谈主自私，在宇宙范围内损公肥私。欲望国，除了同义于不讲大公公德，还同义于无视家庭。一国欲望了，异国就都难欲望、不可能再欲望了，乃至本国的家庭都要岌岌可危。一个欲望国的出现，即是对他国达到欲望的报复，乃至是他国安全稳定存在的恫吓和否决。

这说明欲望国不可能群体出现，而只能按照“矫捷即正确”的原则，由某种拼死争斗中临了剩下唯一的一个最强国来达到。希腊东谈主－西方东谈主历久只是追求欲望的国度，或国度层面的欲望，结果历久都有上述“欲望国让悉数宇宙都为我方国度的欲望付出历久军争混乱的代价”的问题。欲望国，其实含糊了宇宙大治。

东西方历史上，都有这种情形：一国称霸，一教称霸，或次第称霸，其余国度、宗教、民族都要受欺凌、受压。强国为了争强于国外，里面亦要付出越来越垂危的代价。强国里面法律更严，军费军东谈主更多，担忧、恫吓更多，政治日繁，钱粮日重，总怕报复，总在顾虑，结果连里面我方东谈主的家庭生活也不可能正常安宁祥和幸福。

这样，东谈主民不分强弱国，生活都总有高度紧张，都被迫以安三军争等国度事务为先为要。东谈主东谈主被要求外出，家庭总难以团圆，生活趋于过度社会化，法律－司法大地回春。西方东谈主总在争取解脱，总但愿能更多地解脱于雄伟政府、庞杂法律、苛捐冗赋、国度义务、服役需要、干戈死一火的恫吓，－皆是拜中领域主义所赐。

但是，因为奋斗主义是争取自家单独的一国欲望，结果队列、政府便永远首要，解脱于其紊乱的法律便永难达到，连家庭生活也顾不上。各国如果都仅以自身的最高国度利益为奋斗主义，乃至谈德模范，则对邻国、异族就会奉行双重模范，不讲善待。如果各国间都这样维持国族自利，那么世界混乱、各国族争雄就是例必结局。

是以，各国并存，各争欲望，例必顾不上大公公德，远不如悉数国族全都团结合资，更不如宇宙统一。西方东谈主总难终了国际上的持久和平，总有历史不稳定感乃至四海为家感，而特别向往教会－天主，就因为贫寒宇宙统一、宇宙太平、和宇宙大治。

欲望国靠暴力对只是于己成心的世界纪律的保管，自己极耗资源，一般难以长久。欲望国只能有强权政治，与各国比赛强力大小。这种比赛，促使强国想尽一切办法，破损竞争敌手，以便让悉数其余各国都不可信得过稳定和矫捷，而使我方易于附近。这经常迫使争取欲望国者，召集收拢连我方都极为厌烦的恶东谈主，去到竞争国度干尽赖事、饱读舞其分裂震动、唯恐其国内不乱、破损其稳定幸福。

于是，各个强权履行上必须争相行恶于对方，争相显示我方在宇宙大公公德方面的劣迹，争相在大公缺德上压倒对方，而表现出最为不胜的低劣国族间德行。在这种各争恶劣的历程中，强国均此起彼落，相互取代。可见，局部求治，偏治一隅，只能饱读舞大公缺德，是欲望国及其城邦术的致命伤，是欲望国不雅念不可能普及、长久的主要原因。

是以，国内公私德岂论何等发达，国族政治岂论何等年深月久，都仍然是基于宇宙范围的缺憾才有的局部性行状。中领域公私德发达，不仅无补于家庭公私德－宇宙公私德的缺失，反而会以取代者的身份，侵蚀后两者的糊口空间，占有其正当的资源，推动它们的不竭恶化。

必须追求宇宙大治。处分宇宙无序、家庭破败的无谈浊世，是限于一隅的中领域公私德所原则上窝囊为力的。宇宙无序、家庭破败，反而与强调国度组成互为因果的关系。总之，各国族的行径，需要超国度的模范判断。而莫得宇宙统一，就不可能建立这种模范，不可能捍卫国际正义。

事实上，正是因为各国都去争取变成欲望国，宇宙才会持续大乱－因为唯有欲望的宇宙，才能处分国度间的和平相处问题。西方东谈主囿于中领域主义，从来不知谈国度只是一个达到欲望生活的过渡阶段，而应该进一步追求八纮同轨。这一残障，是西方知识精英、西方精神漂后最大的残障与耻辱之一。

另一方面，又唯有高度发达的家文化，才能达到欲望的家庭；而唯有有了欲望家庭，才能领导世界大同这种各国族间能够达到宇宙大治的模式。中中漂后罕见而极为丰富获胜的家庭文化，为其另外罕见的宇宙大治、宇宙正治实践提供了以下的深刻道理：唯有由家庭小治推广到世界大同，全东谈主类才能终了稳定的久安长治。

在这个道理上，比较而言，磋议于宇宙大治、家源德化的东方一套伦理谈德文化，虽然在战国复兴、宇宙大乱的短时期，－如春秋战国时期，以及西方入侵东亚之后的近现代，一时显得分歧时宜，却更属于东谈主类永恒的、更能稳定存鄙人来的宏不雅性东谈主类谈德文化体系。东谈主类欲望的内容和终了，必须有也只能磋议于大公公德。

世界上非西方民族对西方追求欲望国事否景仰，履行上反应了他们自身眼光和自身秩小序明实践丰富程度的陡立。对狭隘地认为唯有像西方东谈主一样去开国强国才能糊口，致使非国不足以长久糊口的民族来说，自然以西方东谈主为师。至于懂得宇宙大治、家庭文化发达、如儒家东亚这样的伟大漂后，那就完全是另一趟事了。

西方东谈主需要懂得，信得过的欲望，只能磋议于世界以达到和平，只能磋议于家庭以生活幸福，只能靠宇宙、家庭通盘匡助限制其间的国度－社会。然则这些想想在西方仍不存在、至少不熟谙，而有待从东方引入－尽管目前许多东方东谈主，以为我方历史上除了失败谬误之外什么也莫得；以为学习模仿西方之外，别无正事可作念。

是以，将欲望只是磋议于国，根据东方漂后的不雅点，这压根就是错置了欲望。欲望国，意味着对欲望家庭、欲望世界的间接含糊。由此可见，如果东谈主类的欲望中本应包含宇宙太平、家庭安定、欲望世界，那么欲望国，是从界提及就原则上不可能欲望的。或者说，欲望国事从人性上就不可能谈德健全的。

柏拉图的欲望国，不仅从未在西方终了过、或者说稳定存在过，而且一直在精神上误导西方东谈主，误导西方东谈主对于欲望的全部想想和想想史，还连带误导了全世界那些虔敬的西方文化模仿者和西方价值不雅的学生，使其忽视家与宇宙在欲望不雅中必不可少的地位。欲望国事中领域主义例必导致的谬误。

城邦术不是、不可能是正治。从欲望国不雅念体系中，只能推出城邦术这种仅能偏治国内的中领域主义纪律治理。城邦术是希腊漂后的中枢。Politics应该译为“城邦术”，而不可译为涵义深远的“政治”。

孔子以“正”解“政”。唯有重视德治、宇宙全治、家国宇宙三大领域兼治，才算得上正治。此种正治，并非空想、欲望，而曾经在中中漂后各大朝代中反复终了过。中国引颈世界之后，宇宙正治文化会欢喜芳华，从头变得越来越宝贵、有用。

而城邦术相对于宇宙大公公德的三大“不正”，需要严肃指出、严厉月旦。第一个偏而不正，即大不治宇宙、小不治家庭，仅能治居间的国。三大领域偏治其一，即偏而不正。对儒家东亚的治家和治宇宙，西方东谈主不知谈，不在乎，不懂得。对这两种生活，致使无视其并立性停战德纪律需要，而试图用“城邦－公民”模式及其说话加以还原。

第二个偏而不正，触及国表里区别。城邦术偏治一族一群、一隅一地，唯国内是治，不顾此外的大千世界。治小而大乱；力求附近世界，却只能管好本国。治乱两部分完全不成比例。－这是城邦术在“正偏之正”道理上的第二种偏而不正。

第三个，应该叫邪而不正。但凡国度，都是战国体系中的一员。而但凡战国，都不得不参与综合国力竞赛。故城邦术只能是Power Politics，即强权政治。这与德治道理上的正治无关，是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”道理上的不正。西方即使是解脱民主宪政国度，亦分享此三不正。本来熟知家－宇宙文化的中国，在漂后遗产自我丑化之后，也流失了家与宇宙修养。

“不谋全局者，不足谋一城”。城邦术就只谋一城。不安家就不可能生活幸福。城邦术则饱读舞将希腊的家物化为一笔私东谈主财产。城邦术靠抻长治国的一套，来覆盖家与宇宙两个领域的无德无序。在国外肆意损东谈主自私、结仇而危及本国安全；在家贫寒和谐亲密的亲情与幸福，孑然则精神上四海为家，就是城邦术两大先天残疾给西方东谈主招致的处分。

城邦术，是西方中领域主义的起源，在历史上祸乱宇宙。英好意思法德等宪政民主国度，用中领域公德的筹商穷尽了东谈主们的谈德关怀。然后破损起大公公德、欺侮死一火异族时，包括无视糜费本国内的家庭谈德时，可以“无辜”地绝不犹豫，让东谈主说都没法说。非西方国族，因自身中领域文化水平不如西方，显得“自食其果”，该死被欺凌。城邦术谈德，故成为西方东谈主家庭缺德、尤其是宇宙范围内国族间缺德的最好掩护。

城邦即使在西方也仅偶尔存在，从不可长久。相互不团结，被外来慑服以后无法复辟，是希腊漂后夭殇的死因。卢梭嗜好城邦，却只能眼睁睁地看着民族国度到处取代城邦。连民族国度也夭殇到要由欧盟取代。德国事西方的一个大国。然则民族国度阶段，历久充满失败，不到百年。直到着手建设和融入欧盟，才稳定下来。中国东谈主还莫得体验过宪政民主制的震动无效、单纯国度的不可稳定，目前迷信它，标明“新手比内行更有信心，信徒比先知更狂热”。

西方东谈主求纪律治理、谈德起源，不幸被城邦我行我素，围着这个莫得但愿的小单元团团转而不可自拔。从中叶纪末着手其上涨期，至维多莉亚晚期达到千年顶点，然后就是两次大战的一落千丈、重陷狞恶。足见西方东谈主对其城邦术，其实也从来都莫得信得过自信过。－看一看罗素的忏悔形而上学史，就知谈了。如何解释北欧蛮族加基督教松驰毁灭古典漂后，以及两次世界大战西方重陷狞恶，－中国东谈主对此责无旁贷。

西方东谈主在纪律治理上“总在探索，发展创新，不竭进步”，也反应一直还未找到稳定旧例的难受。中国东谈主先秦就懂得治国相对于平宇宙只是技能。近代被迫随着西方强国，以强国来瓦解“现代化”，实属再次统一宇宙前必要的弯路。故专注于开国，只能是暂时征象，不可当作永久的主义。揭露城邦术相容于国族失德的丑恶，减少城邦术对中国想想界的全面控制、深度玷污，是一必修课题。

中领域生活、国度政治有可能最终变得可多可少。由以上对欲望国和城邦术的筹商，足见在东谈主类生活的三大领域中，国度或社会，并不具有西方东谈主所赋予的那种存在上、谈德价值上、公私区分上、大众生活上的最终性、唯一性、乃至优先性。道理很简单：除了东谈主的生活都从家庭中的少小阶段着手之外，中领域生活，也只是在宇宙大乱、战国并排、各国不得不被迫进行“综合国力竞赛”这种特殊状态下，才显得特别重要。

中领域的重要性，一般来自于另外两大领域的薄弱，同期会反过来促进其更加薄弱。国，团体，部落，教会，自然是一个宇宙大乱局面中相对有用的安全单元。一个民族或团体，当处在周遭各式危险、恫吓之下时，必须立教建族、筑城强国以自卫。－这是以色列东谈主和希腊东谈主形成西方式中领域主义的历史根源、现实事理。但是，这条想路从原则上就是在“降而求其次”。

因为部落、城邦国、教会团体在宇宙大乱时的安全保险效应，因为这个并不具有深远道理的价值孳生对照，中领域成为西方东谈主特别关心的对象、重点建设的地方、而认作唯一公域。以国、社会、团体等中领域为唯一公域，因此既是西方东谈主从未有过悉数世界范围内的安全感保险所逼出来的副居品，又是对宇宙大乱无奈接受的一种深刻的悲不雅、不幸。

然则东方东谈主从原则上来看，不分享这种悲不雅、不幸。东亚东谈主并不以被迫可贵中领域，来间接承认宇宙大乱的正常、承认其不可幸免。相反，东方东谈主以积极的方式，处分大规模的东谈主类团体间的共处－安全问题。与此相较，强化中领域仅是退而求其次的办法。中中漂后通过终了八纮同轨、宇宙大治来镌汰中领域的重要性。通过这种办法，中领域的重要性，可能下跌到低于宇宙大领域和家庭小领域。

中中漂后史上，宇宙大治屡次终了，使悉数中领域文化都有可能退化多年，曾经标明了中领域文化的相对并立、无可不可这一丝。东方的历史实践标明，方丈文化与宇宙文化高度发达时，东谈主类生活及其纪律与谈德，可以达到高度熟谙稳定；其中，将有可能消灭宗教、国度冲突，而由充分发达的家文化出来，接管相等大一部分东谈主类的资源及其使用，包括建立谈德与纪律。

东亚东谈主因此晨夕必须意志到，我方擅长的家庭生活和宇宙生活，我方擅长的家庭谈德和宇宙谈德，是两套必要的生活，两套信得过的东谈主类德行。家庭－宇宙两大领域的熟谙发达，是经过三千年历久历史实践西席的可靠结果，是曲常普遍、非常必要、极为宝贵的漂后成就。

自然，中领域重要性的下跌，现在看来必须有一定的限制，而不可让它的磋议文化连正常存在都受到影响。当一个东谈主具有中小两大领域的双重成员身份时，这个东谈主会因为两种身份、两类资源间的张力而获得一定解脱度。中领域及其成员身份就此来看，自己是有价值的。例如，中领域文化的薄弱，曾经使晚近中国东谈主的那种两个领域间张力基础上的解脱，变得很少。

但是，目前需要强调的，是大小两大领域的并立存在，以及中领域与大小两领域原则上的平等或并行不悖。可见，中领域团体能为特定东谈主群提供安全这个事实，饱读舞了西方东谈主对中领域主义世界不雅实行永久化。动乱恫吓的永久化，对宇宙有可能一统的无知和窝囊，导致中领域优先的常态化，和公私不雅的唯一化。－这就是西方中领域主义如何形成、如何影响其公私不雅的逻辑思绪。

三公三私使大小领域文化发达。中中漂后的实践，大体上可以说是按照三公三私的逻辑指导发展的。其中，中领域主义一直因家庭－宇宙文化而趋于薄弱。大公文化取代了中公文化，故即使在三公三私伦理学框架下，三大领域生活融合发展也莫得完全作到。近代中国东谈主感触我方“只知有宇宙，不知有国度”，这是需要明确、需要可贵和加以解释的。把这种感触仅当作无知、愚蠢，自己才是最大的无知与愚蠢。

就近代中国东谈主花了一两百年，来学习、瓦解、实行开国和强国，学会建立和保管国度所必需的政党、队列、法律、组织、团体精神和规律意志，况且迄今在这方面仍然差距昭彰，总体低能来看，中中漂后于前近代时期，更近乎一个假宇宙，而非真国度。

但是在被全面托入春秋战国式的近代战国争雄、西方式综合国力竞赛之前，中中漂后事实上有事理信托，其此前的自躯壳系恰就是完成了的八纮同轨。而为了达到这种八纮同轨，压抑中领域主义是值得与必要的。八纮同轨，不一定意味着将悉数东谈主类毫无例外地、事实上全都纳入一种纪律之下。它只须将悉数曾经知谈的东谈主类及其疆土纳入统一纪律之下就够了－这个想想，梁启超即曾经明确。

因此，八纮同轨，与众国混战一样，是一个建构性不雅念；它存在着由假到真、真真假假的反复历程、或者说不竭完善的历程。如果西方东谈主的世界不雅念，随着西方国度“对世界的慑服、扩张”而自己在扩大，那么东方的八纮同轨，也可以随着宇宙内国度数目的扩大来从而扩大我方必须覆盖的范围。这一丝，是许多宇宙想考者尚未注视而必须注视的要点。

东方历久存在的中央与边域的关系、所谓朝贡系统，其实就是以这种真假八纮同轨、由假宇宙向真宇宙过渡的实践为相识基础而产生的。它与西方基于慑服而有的世界扩大不雅念，不可等量皆不雅。于是，西方东谈主也涓滴莫得事理，来顾虑中中漂后式的八纮同轨，会变成西方式的一国慑服世界而称霸。目前和今后会历久出现的、西方各国担忧中华称霸的心理，都是“以中领域主义小东谈主之心，度宇宙大治的正人之腹”。

宇宙－国度－家庭这三大领域中的生活及其相对价值，于是至少在“都提供安全”的道理上，应该和能够趋于平均化，不再应许中领域单元具有特殊性或附近智力。西方东谈主对于这种情形则或者不了解、或者不肯意这样想。于是，西方险些不可能产生三公三私的伦理学和公私不雅，不可能幸免其伦理谈德文化上出现根人性贫寒。

西方东谈主由于维持南北极模式，不只是唯有一个家盲点。他们把悉数东谈主类物种、全世界、宇宙这种大领域的存在及其联系的大公谈德文化、大公纪律治理，也纳入南北极模式来看待，结果加进了我方的表面盲点名单。一方口试图控制宇宙，另一方面连宇宙不雅念都莫得，更不懂得宇宙大治，－这使西方东谈主对自己的带领世界资格，进行了一种“自我去资格化”、自我犯警化。

西方中领域文化的极点发达，与其家庭和宇宙领域的双重盲点，是相互促进而赔偿的。而将本属大小两个领域的资源，不适当地皆集于中领域，－这可以当作是窝囊于更平衡的生活的表现。靠盲目超过一大领域，同期殉难另外两大，靠想想贫寒而仅知谈中领域主义，应该算成就，照旧豪恣？今后应该赐与推广，照旧进行限制，和取代？

七、从头界说公德－私德

公德与私德，在单一公私与三公三私的不同布景下，意味着非常不同的内容。如果按照单一公私不雅，则公德私德都限于中领域范围内。这时，中国东谈主会显得既“无公德”也“无私德”。－梁启超就曾经这样断言过，况且此种断言颇能反应中华英才清末迄今中领域生活上的萧索，和联系谈德修养的薄弱。那么，中国东谈主是否就是贫寒任何公私谈德的民族和东谈主民？

自然不是这样，况且恰恰相反。枢纽在于必须换掉单一公私不雅。根据三公三私伦理学，中公的公私谈德，不过是全部可能的公私谈德的三分之一。中国东谈主不擅长中公公私谈德，却极为擅长家庭、宇宙两大领域内的公私谈德。因此，信得过的问题是：单一公私不雅不雅过于狭小，无视了家庭－宇宙领域中公私谈德的客不雅存在与极其重要。

底下先看一看单一公私不雅下公德与私德不雅念的局限性。按照单一公私不雅，公德的身被者、谈德主体，可以指“社会轨制”。公德的德目，即“分配正义”。这就是说，当社会机构在给社会成员分配资源时，必须死守公谈正义的谈德原则。这种罗尔斯道理上的公德，是社会机构是否具备的谈德，而与个东谈主无关。

这里，谈德主体包括了两种：公民个东谈主与社会机构，而不再限于成年个东谈主一种了。需要指出，西方东谈主达到这种眼光，是廿世纪晚期的事情。在此之前西方东谈主曾经一般地形成了底下这种相识：“社会的政治，个东谈主的谈德”。换句话说，谈德主体以往一直限于成年个东谈主，并不包括社会机构。

按照单一公私不雅的私德，其主体是成年个东谈主。落在社会成员个东谈主身上的私德，也即梁启超但愿中国东谈主能够具备的东西。－如果一个公民或者社会成员，习惯于死守法律、团体生活惯例，熟悉中领域大众生活，掌抓了大众生活中的说话、东谈主际交际艺术，老是尽量善待其他成员，赞理大众纪律的巨擘，热诚为社会公益服务，自觉为社会承担义务，乐于奉献社会，总之懂得如何开国强国等等，这个东谈主就具有中领域私德。

比较上头提到的公私谈德，公德的主体是公方－国度、社会，私德的主体是公民私方，是相对于中公公域的公民。公德即要求于社会机构的分配正义。私德即个东谈主在中领域生活中的大众修养与品质。需要注视：这两种谈德，都不直构兵及家庭生活、宇宙生活中的公私谈德。

私德，在古希腊期间，常表现为希腊东谈主提倡的所谓“良习”（Arete，或者Virtue）。而“良习”一般都成心于社会－团体的生活完善。例如，勇气作为个东谈主良习，就是成心于国度遒劲的武士身上的更指向公方的良习。是以，单一公私不雅布景上瓦解的私德，履行上是限于中领域范围内的谈德。

上头这样瓦解的公私谈德，基本上无法顾及家庭与宇宙领域的公私谈德。根据单一公私不雅，家庭压根属于私的领域。那么，家庭是否亦然谈德主体？私德，究竟只是以单个的成年个东谈主为负载者，照旧也可以由家庭合座作为负载者？况且，个东谈主性的私德，究竟是针对家庭之公（小公）的，照旧针对国度之公（中公）的？

昭着，单一公私不雅无法区分家庭中的公方与私方，只能将二者加以稠浊，通盘列入私方范围，从而说不清私德背后究竟是什么样的公的布景，或者说只能稠浊小公与中公的紧要区别。同期，单一公私不雅等于承认，家庭生活中，是可以完全无涉谈德的；即使触及谈德，也只能当作社会生活来触及中公公私谈德。

这时，如果同意希腊所谓个东谈主的良习即私德，那么家庭是不是谈德主体，例如某个家庭中的巨擘在分配家内资源给每一个家东谈主的时候是否重视公谈正义，使每一个家东谈主能够各得其所，就无法形成为问题，就与伦理谈德无关。但是这是完全不温暖而走避现实的。家内与社会，同样地触及分配正义，如同咱们前面曾经论说过的那样。

由此可见，如果不先澄澈公私区分有几种，那么伦理家将很容易把小领域家庭中的公私谈德与中领域中的个东谈主“私德”加以稠浊。这类惑乱，一朝转入三公三私伦理学的布景之上，则悉数“公德”、“私德”不雅念体系，就会在一个新的宏不雅框架之下，在一系列新界说中，在三对公私区分之间，变得非常清楚明白。

家中私利公益关系要求小公正义。私利与公益俱在，公益通过分配变成私利，－这些是家庭生活中的基本事实、平常征象。这亦然家里需要公德，能够产生公德，存在小公大众生活，需要分配正义，也需要纪律治理的事理。个别家东谈主的私利，与全家的公益，既能相对分清，又可以相互损益。其中，损公肥私与舍私为公，都有可能经常发生。总之，公德私德，必须起首从家庭里，在幼儿的生活中，就着手重视。

家中资源的分配，如吃穿、零用钱，离不开分配公谈。家中每天的每顿饭，每件衣服，都触及由巨擘主办的分配实践，都触及分配公谈与否。一个家里的巨擘，在对其中的两个孩子分配资源时，能否作到公谈正义，能不可不偏不倚，会决定性地塑造这两个孩子处在形成中的公谈不雅念，以及孩子们异日有莫得、有什么样的公谈－正义不雅、公私谈德。

西方唯有单一公域的不雅念，唯有中领域主义，因此唯有如罗尔斯式的“社会机构”的分配正义论，唯有国度的纪律治理巨擘。这只触及了东谈主类全部磋议领域中的三分之一，而且是“西席有方”，－即莫得起首顾实时期上、空间上均在先的小公家中领域内的原初型公谈及其主办者。

就这方面看，巨擘家东谈主或者说长辈，其通过分配家中资源而对孩子的正义不雅的影响，早于和大于社会轨制对于成东谈主的同样影响。家庭与家东谈主间昭彰相互依赖、庆幸与共。但是这不可成为无视家平分配可以公谈也可以不公谈、少小公谈－正义教育可以成也可以败、家中巨擘可能有也可能无、家中巨擘具备小公公德或者不具备这种公德等区别的事理。

小领域私利－公益之间，如实相对容易相互和解、融合一致，东谈主们也相对容易相识得到这种融合一致的优点：对全家好的，也对我本东谈主好；反之亦然。作为对照，公民与社会间的利益融合，利益一致，因为触及的私方数目雄伟，反而要难一些，间接性大一些，而不太容易看出。

这就解释了为什么孩子尽管“理性智力不彊”，却足以在家中比较公谈的日常生活中瓦解家内小公的公谈－正义不雅念。总之，家里，才是形成公德不雅念、正义不雅念的第一个地方－尽管仅限于小公公德、家中正义。

西方家庭系统历久被奴隶制扭曲，历久只是触及极分歧理的品级制，而不可体会合理的品级制（如长幼尊卑），西方家中的分配历久因为奴隶制的家长制而显得专断－专制，无涉公谈正义，终于使西方想想界历久囿于各式对家庭的偏见，从而完全忽略了家庭中触及的基本谈德征象和联系的要求。这是西方伦理谈德文化一种基本的豪恣。

家中私利公益间的容易融合、经常一致，成心于形成一种由之推广出来的想想，即东谈主们的利益，是需要和能够在集合与个体之间，加以融合整合的。从此放大来看，社会公民对国度好，也就等于间接地对我方好。单个国族对全东谈主类好、对全世界的统一次序好，也就间接地在对我方国族好。这里的逻辑，就是儒家早曾经说清的“谈德由家外推”原则。

是以，小公家德中的公私德水平高，成心于提高中公国度的公私德和大公宇宙谈德中的公私德。家谈德的这种原初而可推广性，家庭生活的自然性，昭着对相识东谈主是否能够自然则自愿地为公，对阐发利他主义的普遍、自然和平常，对阐发东谈主乐于具有谈德，有决定性作用。－尽管同期需要注视，可推广，不一定老是会推广。

从头界说公私德：三大领域均包含两种公德与一种私德。按照上头所讲的一系列道理，公私德必须从家庭生活中，从孩子的少小生活经历中，着手规矩。这也就是根据三公三私伦理学来规矩东谈主类的公私谈德。

由于家庭内的公益分配，触及如公谈正义这样的、以家庭为主体或者说负载者的小公公德，是以，公德起首从家庭中着手出现。这时，触及单个家东谈主这种谈德主体的，便有两种基本谈德。一种是个别家东谈主身上的小公公德修养，另外一种是个别家东谈主针对另外一个家东谈主之间的私德修养。

于是，个别家东谈主身上的私德，即家庭内任两个家东谈主间必须相互重视的、私方对私方间不可贫寒的谈德，对此底下会例如子。而个别家东谈主身上的小公公德修养，则是单惟一个个东谈主身上的、为悉数小公公益着想的、为了悉数家庭的正常而努力具备的个东谈主修养。这里，个别家东谈主身上的不同的私德、公德的共性，在于谈德主体都是小私的私方，是家东谈主个东谈主。

就小私私德来看，两个家东谈主间，既可能相互损东谈主自私，也可能相互舍己为东谈主，还可能平心定气。这种两个家东谈主间的关系，相对不同于一个家庭成员与其全家的关系。小私私德的中枢内容，即孔子所谓“己所不欲，勿施于东谈主”。而个别家东谈主最好具有服务于家庭公益的小公公德。表现在私东谈主身上的小公公德，不同于表现在私东谈主身上的小公私德。

需要指出，家中亲东谈主间的小私私德，并不适用于“悉数家东谈主皆一一平等”这种更来自中领域主义的假设。两个家东谈主之间的关系，都是特殊关系，都要求特殊的名字，以及联系而特殊的“正名”。这些特殊的名字及其正名活动，反而多数不那么触及平等。各自不同而相得益彰；长幼不一、阴阳对立、而能够和谐互补。这都是更容易出自家庭的两东谈主间关系，而形娶妻东谈主间私德。

中国东谈主的谈德自律，起首来解脱一双对家东谈主间特殊关系中形成的、特殊的私德培训。如触及父子的“慈－孝”、触及昆仲的“友－恭”、触及鸳侣的“和－顺”。由于两边间并不具有那种中领域主义道理上的原子式平等，而仅有阴阳式平等，因此一方对于对方的谈德义务，都是特殊的、基本的、必不可少的。

这与国度法律下的两个平等个体公民间形成的、完全肖似的相互对待的中公私德，非常不一样。后者其实就是中领域主义瓦解下的、不分男女长幼、不懂得家庭伦理学时所瓦解的互反式平等。必须指出，这样瓦解的平等，自己存在严重残障，不可拿来作为根据，不可据以进行超出中领域范围的谈德判断，尤其是不可拿来见示家庭中伦理谈德的建设。

小私私德都隶属于特定的关系，磋议于家庭变装的特殊性，况且客不雅上要求家长、年长辈们的饱读舞、教育，为人师表。它要求每一个东谈主认真看待每一个其他亲东谈主，重视在每一个亲东谈主面前我方变装的转念以及相应的谈德拖累的转念。重视亲东谈主间的相互善待。家中个别家东谈主间的私德修养历程，同期亦然悉数家庭的个东谈主性家庭谈德化方面。

两个亲东谈主间，由于亲情的粘合，一般很容易处好关系。但是，也正因为两个亲东谈主间一家无二，每一天都有大批的事情发生，矛盾亦容易大批产生。小私私德之是以重要，正名家庭化之是以是最重要的谈德化，就表现在这种从小着手、每天日常、成千上万小事情的两东谈主间关系适当处理上。而各样小领域家庭私德，一朝形成就会相等雄厚，成为极为有用的好习惯、好德行。

儒家对此类家中私德，有极为深通的研究总结，实践成果。换句话说，儒家并不一般地像西方东谈主在社会中那样，只是指导“任意两个平等公民间”如何处好关系，形成私德。相反，儒家看到了况且充分意志到家中每一种两东谈主间关系的罕见性、与重要性，而为之制订相应罕见的家中私德。

父子、子母、昆仲、姐妹、婆媳、翁婿、爷孙等关系，如实需要一一研究，分别罕见识处好。“孝、悌”等家中私德，父子之谈、鸳侣之谈、昆仲之谈就是这样从罕见中普随地形成的。－西方东谈主什么时候懂得过、有过这些？

儒家并非不知谈家东谈主间关系有可能偶尔处不好，乃至形成悲催。但是儒家历来可贵大多数情形，可贵大体、中庸、与平常，况且据以促成东谈主们积极地看待亲东谈主间关系，以乐不雅的立场促娶妻东谈主间和谐关系的生成。按照这种场所，绝大多数家庭都是好的；而从这个基本事实的基础上，也足以得出一般的东谈主性趋善的论断。

相反，西方东谈主受到希腊神话－戏剧中恶家典型、以及圣经故事中大批恶家典范的偏颇样板教育之后，往往容易以偏概全，对大多数家中两个家东谈主间关系的处理获胜，对两个家东谈主间关系的谈德培养，都感到泄气而不的确任。

儒家与西方伦理学的不同，在于懂得家庭谈德靠建设得来，靠家庭化而提高，并非天生就存在或不存在。儒家对皆家能够健全家的谈德这种乐不雅主义立场，最终积极地饱读舞形成出来了东亚矫捷的家庭文化。这种区别，其后还导致了东西方两种完全不同的泛谈德教育不雅念。

亲东谈主爱亲东谈主，儿孝父或女孝母，鸳侣间、昆仲间相互敬爱而负责，两个家东谈主间相互谦和而护理，都在儒家饱读舞的家庭私德范围之中。巧合有东谈主会说，父母、子女、鸳侣间两两有爱，家东谈主间相互特别亲密，是东谈主类普遍具备的。－就此基本事实，有什么可说的呢？为什么一定要肆意饱读舞它们呢？

问题在于，正是这些家庭性私德和相互关爱负责，是东谈主世间数目上最大批、生活中最普遍、险些触及到每一个东谈主每一天一言一转、一坐通盘的德行，能够锻真金不怕火出每一个东谈主最为基本的谈德感与拖累心。正是这种普遍、永久的拖累心的培训，使这些小私私德性质的家善，最为重要，最应该受可贵。

个别家东谈主身上的小公公德。前面谈到了家庭合座作为谈德主体的小公公德，即家中的分配正义。除此之外，每一个家中的个东谈主身上，也必须具备小公公德的修养。这种公德修养，在于能够为了家庭合座着想，能够将家庭公益一般地置于个东谈主私益之前，也即作到必要时我方能够舍己为家。

舍己为家，是一种舍己为公。它颇肖似于中领域中公民为了国度利益、团体利益而限制我方、乃至殉难我方的谈德。然则这是两个不同领域中的、为了两种不同公益的公德。舍己为家，是小领域范围内的、个东谈主身上的小公公德。如果家庭合座的公德是第一种小公公德，则个别家东谈主身上的小公公德，就是第二种小公公德。

家德饱胀，也即家东谈主个东谈主身上公私德兼备；同期，家庭作为一个集体谈德主体，又具备分配正义。这就是家庭范围内公私德都有的欲望情形。这亦然家庭能够趋于欲望，东谈主类能够指望终了欲望家庭的基础或者说根据。欲望家庭的不雅念，是仅知道理想国不雅念的柏拉图及其西方后继者们，所完全不懂得的。这些东谈主有必要认真学习儒家发展的家庭性伦理谈德。

通过家庭生活，培训出每一个东谈主习惯性的对待家庭小公的拖累感与拖累心之后，－根据中中漂后漫长历史中的履行经验，－则国法致使无可不可。－这曾经被中国历史所反复证明。是以，文化上能否明确承认小公公域的存在，能否把小公公私德拿来垂青发扬，以利于形娶妻中小治，会在漂后中的伦理谈德、纪律治理方面，酿成巨大的不同。

小、中、大三种大众生活。一朝能够接受如上所述的家庭伦理学、小公公私德系统，东谈主们将可以也必须接着来肯定中领域团体生活、宇宙生活中，都应该有同类的伦理谈德系统。而当东谈主民具备了三套公私谈德系统，就能够过好三种大众生活、三种私生活，同期建立其居间联系的纪律及其巨擘。

可见，根据单一公私不雅，大众生活仅有一种，属于中领域团体里面，由成年男性公民们所附近－是有严重问题的。咱们现在知谈了，大众生活，并不等于社会－团体生活，并非仅触及成年公民。将大众生活仅磋议于中领域，是一种希腊－西方文化中的偏见，需要赐与破碎，赐与极大的扩展。

小中大三个领域中的大众生活，自然各自非常不一样；其中的公益私利关系，公私谈德德目，触及不同的三种“距离”。本书背面有专章论证：就东谈主际关系来说，家中的亲东谈主之间有近距离关系，国中的家庭之间或者成年个东谈主之间，有中距离关系，宇宙国族之间有长距离关系。三种不同距离，形成和要求三种不同的处理艺术。把其间的距离离别勾消，全都赐与中距离化，是愚蠢而粗笨的，将十分不利于瓦解三公三私伦理谈德系统。

这里的枢纽在于需要警惕，不可以西方东谈主的心理习惯，拿来就当作主谈主类一般的、模范的心理习惯。伦理学应该以小领域家庭、以家庭中的伦理谈德为优先－因为东谈主们不是先作成东谈主，再有少小；不是先进入社会，再进入家庭；不是苍老了的我方塑造少小的我方，而是在这三个方面都恰恰相反。

因此，这里的中枢想想是：家庭生活，社会生活，宇宙（或者东谈主类、物种）生活，是三种并排、平等、并立的生活－尽管东谈主们对它们的介入有先有后。在这三大不同生活领域中，都含有公私区分，都要求有特殊一套公私德的制约以及纪律的建立。三种生活特有的公私德，贬抑归并；把三种生活及其谈德归结为一种，是代价巨大的还原论谬误，是宗教能够得以发达、东谈主谈主义薄弱的主要根源。

东方的三公三私伦理学，可以取代、应该取代、必须取代单一公私伦理学。由于具备东谈主谈主义和东谈主间自足性质，三公三私伦理学还可以使西方的宗教伦理谈德着手退休。但是三公三私伦理学的表面体系，目前自己也还处于被蕴含在东方传统中的状态，需要明确阐发出来。这包括不雅念的新创或引进，加上以往儒家不雅念的从头表述，和对可能月旦的回应。

莫得三公三私伦理学，单靠西方式单一公私伦理学，将说不清全家公益与个别家东谈主私利间的谈德关系性质，说不清一个孩子为什么可以在家庭中就获得谈德的西席，形成舍己为公或者损东谈主自私的德行，说不清“家中个东谈主之私”与“家庭合座之私”这两种私之间究竟是什么关系，说不清“国度中公”与“宇宙大公”之间有什么区别，说不清国族大单元间是否需要谈德互待，以及这类谈德是否亦然谈德、从何而来的问题。

西地契一公私不雅，从希腊时起，履行上相等于将更多在家生活的妇孺老幼孕弱病残，排除出了谈德生活，不看作谈德主体，将其不可不依靠的家庭对其谈德主体的赔偿部分，排除出大众生活和公德获取之外，险些等于不承认妇孺老幼为正常东谈主、不承认其能够在中领域公域之外的生活中有德。这自然磋议于奴隶制对家的毒化。

就中领域里面来看，家庭合座，也应该是更主要的社会中公范围中的组成单元、中公私方、或者说中领域范围内的主要行径停战德主体。西方东谈主莫得看到这一丝，主要因为总想把其中的家单元赐与打散、还原、肢解掉，化作个东谈主的隶属物，化作个东谈主的财产。

从大公方面看，国度、民族、宗教，都是宇宙大公范围内的谈德主体。它们都自然承担着敬畏世界统一谈德模范的巨擘、相互死守大公公德的拖累，都诉诸大公公德水平是高照旧低的评价，况且需要由此细目一个给定的国族宗教有莫得、有若干资格辞世界上担任带领统一历程的职责，具备谈德巨擘的问题。

缺憾的是，西方东谈主从希腊着手，对大公公德要么看不进去，要么就是看见了也不真在乎，不肯意针对异邦族而要求本国族实行谈德自律。西方东谈主有必要形成大领域统佑中领域的不雅念，形娶妻配合宇宙、将中领域限制在两者之间的不雅念，以增进东谈主类的稳定、和平、和郁勃。

中中漂后的历史上，曾经反复地终了过宇宙大治、家德化东谈主的大好态势。西方东谈主需要学习，需要明白。中公国度与大公宇宙的关系，最稳定的处分办法，就是“八纮同轨”、“削藩灭国”、国度“省区化”、大兴家庭文化、以克服民族宗教的局限性眼光、对外抹杀性。在这个道理上，以往中中漂后的历史经验，多含矿藏，值得宣扬。

三公三私伦理学，履行上曾经为以往的中国东谈主长处期实践。揭示这种多元公私的东方想想，将它与西地契一公私不雅进行对照，巧合从某方面来看，属于表面原创－因为以往并莫得若干东谈主这样地明确说过。然则与其说这是原创－一种有可能根据不足的行状，不如说是揭示－它背靠着坚实的东亚－中中漂后的丰富历史谈德实践经验。

目前世界上所贫寒的，是对于三套公私德表面的明确说明，是对于西地契一公私不雅局限性的适当刻划与批判，是多元公私不雅何故能够而且必须取代单一公私不雅的论证。需要说明的是，建议三公三私伦理学，并不是因为模仿西方东谈主可贵单一公私不雅，而随着强调一种不同的体系。

三公三私论，于是的确不是完全的创新，而是四维三领域框架内旧有蕴含的开释。现在建议三公三私论，最重要的是要教育西方东谈主及其东方学生，懂得死守大公公德与小公家德。因此，莫得三公三私伦理学不行；东谈主类必须除名这一伦理学来生活。

三大领域公德与私德的伦理学界说。现在，可以作念一个总结。咱们可以说，存在着普适于东谈主类三大领域的三类公私谈德。第一类原则是三种公方作为谈德主体的谈德。这意味着，家庭主体、国度主体、宇宙主体都必须对其属下的成员，实行分配正义。这里，西方东谈主对于中领域社会机构的分配正义研究，是有贡献、需承认的。

第二类原则，是三大领域中的每一个领域范围内，私方对私方间必须死守各自的私德。家东谈主对家东谈主间死守小公私德。家庭对家庭间（以及公民对公民间）死守中公私德。国族对国族间死守大公私德。对于这一类私德的原则，触及某公域中两成员间的相互对待，它可以有更为直接的抒发。

就三大领域中的三类私德看，两个成员性的谈德主体两边间，必须死守善意的互反性。善意互反性意味着，任两个谈德主体之间，例如两个家东谈主之间，都应该互为对方着想，互以对方为重。这条原则，自然也同样适用于中领域中的任两个谈德主体，例如两个家庭之间、两个成年公民之间。它还适用于大公领域中的任两个国族之间、两个不同的宗教之间的谈德关系。一般地说，善意互反性，是同样适用于三大领域中的成员私德的东谈主类私德原则。

第三类原则是私方身上的公德原则，例如公益与私利间关系的处理原则，可称为公德原则。家中、国中、世界上，各自都有范围内的公有资源分配问题。在家里，有个别家东谈主的小私私利与全家小公公益间的关系。在国中或者说任何一个中领域中，有某家私利（某个成东谈主的私利）与国度或集体公益之间的关系。在宇宙，有某个国族、宗教的私利与宇宙各国族教间共同的大公公益之间的关系。根据公德原则，在处理私利与公益关系时，必须平衡而兼顾，以公益为重。

换个方式总结，在东谈主类生活的三大领域中，分别都要求有三种谈德。一是公方公德，即三领域内分别的分配正义。二是私方私德，即三大领域中的每一个领域内，两个私方相互为对方斟酌。三是私方公德，即在三大领域的每一个领域中，公益与私利间，既要公私两利，又要以公益为重。

目前需要强调指出的是，东谈主们最先了解上述三类公德私德、最先实践它们的地方与时期，一般是在少小的家中。事实上，公德私德原则，都必须起首在少小的家中就赐与明确、纳入教育。

八、近代“从头发现国度”的贫窭，以含糊宇宙－家庭为代价

近代中国东谈主花了很长时期、付出了极高的鲜血代价，才逐渐相识到世界曾经从八纮同轨，倒清偿战国竞争的浊世。急需开国强国，急需复兴国度作为体制依靠，以搪塞由西方东谈主发起的新战国争雄，－这个论断的达到极为不易。直迄本日，对这一丝论断的细目，以及将它确立为全民共鸣，仍然在进行历程中。

从头发现国度，是一个贫窭的历程。悉数中中漂后的文化－精神与心理，仍然处在“知宇宙不知国度”的状态中。从宇宙倒清偿国度－这个历程自己极为贫窭，代价惨痛；它让中国东谈主对其中遇到的、来自自己文化的报复与困难，情绪容易豪迈，乃至变得失控。

于是，一向垂青我方历史的国东谈主，纷纷强烈背叛中中漂后史、东亚价值不雅、《大学》四维原则，放胆了家庭与宇宙文化，将家庭看作“万恶之源”，将“宇宙”当作地舆知识混乱酿成的谬误，而集体地一头扎入中领域主义、唯国度主义之中。

近代中国激进派们，全面摈弃了以往的最高指导原则－《大学》四维，全面放胆了以往用来指导个东谈主一生奋斗的最高原则－修皆治平。他们大多拜倒在“国度－公民”南北极模式面前，放胆月旦城邦术的谈德三不正，不仅不再能够赞扬家庭－宇宙文化的伟大与正确，而且对它们赐与主动的摧毁。

仰望西方，对其国度文化只求模仿而不敢月旦的东谈主，在了解西方国度文化的策略性、总体性残障之前，在对照西方残障而能明确自身的优点之前，便承认我方“百不如”西方。怨恨、抛弃我方历久擅长的宇宙－家庭谈德纪律，全盘复制西方唯国度主义武化，这是并未三想尔后行、丧尽文化自信时期的想法。它却成为东谈主们履行上尊奉的历久指导纲要。西法左派与右派，都把中国以往的成就－用宇宙、家庭文化联手取代国度文化－仅当作总体而历史性的豪恣经验。这说明，中国东谈主近代以来，如实被西方、日本打怕、打瞢、打慌了。

以宇宙－家庭为中心的和平生活，自己莫得什么不好。宇宙－家庭文化发达，与中领域文化薄弱，这两者间亦唯有间接的而非例必的因果磋议。但是东亚的中领域化薄弱，不适合“综合国力竞赛”这种新的、由西方东谈主发起的世界游戏，需要一个替罪羊。新中领域主义者们于是在大小领域中“找到了”这种殉难品。

中华英才的“新民”们于是健忘，三大领域间并非不共戴天的关系，并非你死我才能活。他们主动健忘了《大学》四维，健忘了三大领域可以并排亦历久并排，而把取消传统的家庭与宇宙文化，当作了开国强国的一个首要部分，乃至当作获胜强国的一大前提。从此，中中漂后中的家庭与宇宙文化，着手遭受噩运。

过度含糊自家宇宙－家庭文化的漂后特色，意味着过度含糊我方漂后自秦汉以来的历史和可记着价值。国东谈主的文化自信，漂后自傲，并立想考的定力，对自身历史实践、历史东谈主物的尊重肯定，于是迅速消一火。就谈德－纪律上的原则指导、想想资源来看，中国东谈主目前不倾向于东欧就是西欧北好意思，而不再以东方古典为指针。

想想界自周与秦汉的宇宙胸怀上龟缩、倒退，从头自限于关东六国之一的一国小花式心理之内，将建设中国，不再当作建设宇宙，而仅作为建设一个强国、一个“民族国度”。中国东谈主曾经从“以宇宙为己任”者，向“以强国为己任”者堕落；全都归顺于、投降于西方式的中领域主义。

对儒家东亚最为伟大而特殊的成就－家庭文化，中国精英不仅任其流失，而且历久主动臭名化。若干儒家首长，如康有为、熊十力等，竟分别发起对家庭的正面攻击，实行儒家“非家庭化”。此数典忘祖的背叛行径，本应是恐慌中的暂时零碎，目前却已形成传统，占有统帅地位。结果，家与儒的关系，曾经从压根上变得隐隐、扭曲、混乱不胜了，儒曾经变得近乎与家无关了。

于是，西方以各国混战体制强加于东方，中中漂后则从自身原有体制上节节倒退，努力从宇宙－家庭体制与心态，退化为国度－个东谈主体制与心态。一边以创新推翻前朝的宇宙，一边不再以新宇宙代换旧宇宙，而只贪图一切限于开国强国。迄今对以往中中漂后史的月旦、考究，都存在急顾当下、含糊历史、花式偏小、诬蔑先人的偏颇。

问题在于，秦汉之后、东周以前的宇宙大治，与春秋战国和现在西方的各国混战，形成昭彰对照。对此东西方漂后间的大势性区别，绝不可一般地说，战国混战比八纮同轨好。许多拙于谈德－纪律实践的知识分子，粗笨于乱众东谈主民的深刻不舒畅，不知谈我方拙于实践会如何影响表面，不懂得宇宙统一加家庭谈德纪律的高度价值，仅以陪伴政治分裂而有的学术多元化，就肯定浊世而非难统一，实轻重倒置，脱离匹夫，放饭流歠。

如果说西方为了城邦、教会、社会、团体等中领域的矫捷，压抑了家庭和宇宙，那么中中漂后为了八纮同轨的纪律谈德，在有矫捷家庭文化的协助下，也有事理对中领域文化进行压制、警惕、取代，包括抢夺其资源，分配给家庭和宇宙。道理很简单：强国只是是因为宇宙大乱。宇宙大治即蕴含含糊强国、国度并立。

东方东谈主能够为宇宙而舍国度，能够为舍国度而发展家庭，起首标明东谈主类触及的三大生活领域间，如实存在着各自的并立性。这使三大领域间的“此消彼长”成为可能。中国历史上采选压抑中领域文化，使中领域文化能够历久薄弱，而以宇宙与家庭文化的双双发达来取代，－起首是一种罕见的尝试与成就。

岂论是历史上照旧现实中，亦有很大一批西方东谈主，一直在苦苦追求，想使我方的生活，能够尽量脱离于国度－政府－社会的紧密管控；大批西方想想家，对过于精细、复杂、矫捷的中领域建树，深感其害。若这些东谈主知谈，中华历史上的士子精英、普通农民，都能历久享有“解脱散漫，无组织无规律”、历久和平这种中领域退化所允许的解脱纪律，应该会表示惊奇。

是以，中领域文化受到大小领域占有更多资源这种压制，这对于东谈主类来说是有正负两面效果的事，绝不只是是泄气的。从正面看，削藩灭国、弱化中领域团体文化不利于地方并立，成心于巩固宇宙大治。丰富化家庭谈德，可以取代一部分中领域法律文化，以使家庭、个东谈主得到更宽松的礼教限制系统，幸免法治的严厉僵硬。

自然，如果宇宙并未履行上达到一统，国力竞赛仍在进行，异国有正统的国度建树而咱们只能对之以和平的宇宙－家庭文化，则自然无力于国际竞争，难以拼集异族的入侵、烧杀、劫掠。近两百年来中国东谈主所为之奋斗的，可以说主要就是由宇宙－家庭体制清偿国度军争体制之中，以便能强国而张扬国民个性。

但是，这并不改变东谈主类三大领域间的相对并立性、并排性。国度主义或中领域主义，基于法制体系的权益性个东谈主解脱，在中中漂后中并非从未存在过。先秦时期中领域文化即特别矫捷。如春秋战国年间，曾有《孙子兵法》等文章，有法家、墨家、兵家、纵横家等偏重中领域文化的门户。然则特别强调家庭－宇宙文化建设的儒家文化，仍然可以与之并行不悖。事实是，中中漂后在转入大小领域主义之前，曾经经历过中领域主义的历久发达时期。

在春秋战国期间，东方式中领域团体文化曾经高度发达，个性曾经高度高扬。只是在八纮同轨之后，这些才着手弱化消灭。此后，中中漂后便历久濒临“真假宇宙”这一特殊的、属于大领域文化范围内的来回震动挑战。中领域文化的因为不再那么需要而败落，是随着宇宙－家庭文化的获胜与郁勃而出现的。

正是秦汉以来八纮同轨加家庭礼教的合作获胜，才使得中国东谈主可以享受中领域文化的不再重要。到廿世纪中期中国东谈主的中领域文化中枢部分－军事动员、政治组织智力有所复兴之后，则即使西方最强国，也痛切感到了她的矫捷组织动员力、和急剧增加的战斗力－例如朝鲜干戈。

宇宙－家庭中心的和平生活，自己非常值得向往。即使为了强国而对这两个领域相对忽略，亦不必赐与含糊。然则激进主义者在上述两边间，强行建立因果关系，好象不把“宇宙－家庭”抹黑与丑化，中领域主义就建立不起来。这昭着从表面上高估了大小领域与中领域的矛盾性，低估了三方的各自并立并排性。

一火东谈主之国，必先去其史。在大场所不清楚、大局不雅并未平衡建立的情况之下自污历史，则近乎追求“文化一火国”。“封建专制”的混乱不雅念，加上“皇帝皆大盗，学东谈主皆乡愿”的极点抹黑，本是心慌意乱、不足三想尔后行时的发泄。把这种权宜标语拿来当成指导方针之后，五千年中华东谈主物及其创造的历史，包括“宇宙－家庭”式漂后实践，便只能呈现得一团阴郁，一无可取。

扫地俱尽式地取销东亚文化、历史实践的巨擘与自信，只能彻底搅散东方东谈主我方的想想，取消东方历史实践经验的正面价值，取消东方东谈主在现辞世界上的文化发言权，取消东西方文化平等对话、正常比较的可能性。这深化了东方东谈主的文化自卑、增加非东方东谈主对东方的轻茂立场，从而增添无数东亚－中中漂后文化复兴谈路上的报复与困难。

迄今为止的破旧立新，于是“杀敌不悦一千，自损超过八百”。内有激进主义国东谈主的主动取销，外有文化帝国主义的接力怂恿，－这种言行一致式地破损东方文化传统、巨擘，效率自然很高。结果，绝大部分现在中华知识分子的心理空间，知识结构，都处在西欧与东欧之间，少有原土文化的沁润。东方文化，魂不守舍。

战无不败带来的内心恐慌、缺乏、五色无主式的极点宣泄，在披上悲壮、历史正确的外套之后，其仓惶、惊悸、病急乱投医面庞被掩盖了。变中为西、西体顶用，成为堂王冠冕的历久指针。原土文化的价值与历史可延续性，压根莫得耐烦再细看深想。西方谈路即为世界潮水，成为一批洋化派误导中国的指针。

于是，硬实力上大丧胆斗争的勇士，同期又可能是软实力上的迷惑犹豫、辱没着力者。一方面显得是民族勇士，另一方面又折腰于西方文化帝国主义，成为其不自觉的代表、宣传家，－这种东谈主所在多有。其内心深处，履行上一直有压根的困惑，剧烈的挣扎。对于中国与世界应该向何处去的问题，少有东谈主信得过想清过；但却不会影响其含糊中华历史时的充分信心。跟在西方东谈主屁股背面学习模仿，－这种临时举措反而变成唯一有把抓的共鸣。

中国近代精英，于是只能在对东方有所袭取与彻底洋化之间，摇来摆去，走一步看一步。他们在面对中中漂后与东方历史时，老是更容易认为自祖传统这也不行，那也不行。同期，又并不真心甘甘心地只是奴婢西方东谈主，不但愿西方东谈主曾经穷尽了“世界的潮水，东谈主类的智谋”。自傲而心有不甘，同期又不可肯定自家任何具体的东西，－这种纠结从此折磨着东方的知识分子。

外皮骁勇激奋、内里困惑乃至软弱不胜的洋化派精英们，坚韧烈的情感，化作对自身文化、以往带领东谈主的极端抱怨、过高要求。他们诽谤起中中漂后和原土带领东谈主来，根据特殊提高了的要求模范，故比外东谈主更“有用到位”、能收拢要害。于是，经过几十年的激越努力，将中国东谈主几千年积蓄起来的光芒成就、文化自信、巨擘自傲和勇士东谈主物，在不过一百来年中，差未几使之荡然无存。

目前，中中漂后域内的教学研究机构，几大部分完成洋化；这些机构几都甘当东方传统文化的尸体剖解室、留西学生的培训预课堂。住手经学，住手传统的读经典、学历史、明谈德、立志向、重操守、修皆治平教育，尤其是中断了孝悌仁礼等家庭性的民间谈德化，中断了东方精神漂后的正当性和文化传统的延续。

一批批重个东谈主而轻家庭、唯国度而忘宇宙、有学识无德行，有中才无大志，有智力无操守者，从一普遍西学重镇中被培养出来。这些东谈主对东方漂后的以往成就一无所知而绝不介意，对自身的祖先实践及其主导东谈主物莫得敬意，只会卖弄外相的西学。他们的下作行径，使中中漂后的世界形象，变得从未有过地昏黑无光。与汉唐宋清东谈主比起来，现在的中国东谈主仰视西方、目空一生、贫寒自傲，辞世界文学界上毫无特色，鸦鹊无声。

“据西方，判东方”、“学西方，改东方”、“纳入由西方代表的世界潮水”，对自家文化遗产以批判破除为主，遂成为想想学术努力间的共鸣。学界想想界立西之盛，心甘甘心地争当西方不雅念二谈街市，竞相骄矜到西方“镀金”经历，以致传统文化的保留连昔日东亚外围地区的日韩等地都不如。

西方的长处，曾经莫得若干内容不为东谈主所知、不被东谈主赞叹了。但是东方东谈主中，信得过下功夫了解了西方漂后作为一个合座所具有的策略性、全局性的负面，例如家盲点、宇宙盲点、俗世价值不雅盲点、多元公私不雅盲点的存在及其反作用者，以及由此从头开拔，再一次回过火来重看东方文化的东谈主，为数寥寥。聚焦于西优东劣者，不计其数；聚焦于东优西劣者，历历。

东方东谈主中，对西方伦理谈德文化进行全面反想，能够和敢于建议有劲的分析月旦者，尤其罕有。结果，少有东谈主信得过平衡地看待东西方漂后，而多有东谈主根据不足地高看西方，低估东方。想想界表里，现在有几个东谈主能够和愿意站在中国历史文化的立场上，据中以格西，给西方形而上学、伦理学的总体，给予号称有劲的、全面深刻的月旦？

然则但凡系统地去了解西方的策略性、全局性负面的东谈主，都会发现我方不可躲避几种深刻的变化。起首，岂论是辩论西方的古今照旧东方的古今，每多相识一条西方的策略性残障，则相识者对于东谈主类漂后目前的总体评价丹青，就会发惹事关全局的调整、改变。东谈主们的世界不雅集增加平衡性，会增强对东方想想的尊敬，增进阐发、月旦西方总体残障的自信心与勇气。

想要了解西方文化的全貌，目前特别需要非西方东谈主从其原有而罕见的东方文化立场上，中立而荣辱得失兼顾地不雅察，亲自、直接地抽象西方，而不可仅信托西方想想界我方的反想。西方东谈主我方的反想中存在大批盲点。如果随着西方东谈主走而进入其盲点，就会健无私方本来反而是莫得这些盲点、是看得很清楚的非西方东谈主。

只是加入到西方东谈主的筹商之中，采选起首由西方东谈主我方细目的某立场，以能介入其争论中凑吵杂而自诩，致使膝盖骨在听到“诺贝尔”、“哈佛”这些字眼之后便立即柔嫩，那只能变成被洋化者中无可不可的一员。事实上，西方东谈主对这种曾经“驯化”了的东方东谈主及其言论，不仅无需垂青，而且有事理不屑一顾。

西方信得过贫寒的，是来自东方的深刻月旦、特有抽象、诤言提醒、两相对照。而东方信得过贫寒的，是戮力鉴识东方的本来文化立场，悬置、穿越已有的大批成见，复原东方文化历史上伟大东谈主物及其实践的原貌、原有价值不雅。而如果这样作念了，自然容易让东谈主感到，在冲破近代以来积蓄的大批恐慌性、极端胆小状态下的含糊抹黑、历史虚无、冤假错案之后，中中文化原貌会呈现出一番不同的风物，其中多了许多矿藏、正面性。

上头所说的那样回转过来的视角及其随后的东西方比较活动，属于一种新的行状：“据东方，判西方”；“了解东方古代，以格西方现代”。如斯一来，正本仅有而占据主流的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”的行状，就有了对立面和制衡者。－这里所谓根据东方，就是指根据《大学》四维三领域学说。

唯有这样东西制衡，两面平等，兼听而明，不再偏信了，才有条件平衡地比较和得出东西方文化的论断，清理出两边伦理谈德文化中的糟粕与精华。缺憾的是，胆识足、视线宽、有全东谈主类胸怀、有子子孙孙关怀的东谈主，东西方都偏少，目前尚不可能成表象。

儒家的温床－家庭文化－被破损，遂不再容易产生意志坚定、心念镇静、退换操守、博通经史、不败之地、以宇宙为己任那样的大丈夫、志士仁东谈主。而不可并立想考、胸怀气魄狭小、随大流吹捧显学、为混饭而治学作念事者，一个大问题也处分不来却老是满嘴诳言的粗糙中东谈主，判断任何问题都不可够将个东谈主的利害得失耳旁风、只会随风扭捏附庸于某狭隘门户中的小东谈主，满眼都是。于是，中东谈主、小东谈主之见，充盈宇宙；庸俗价值不雅念，汇成怒潮。

西方对东亚持续的军事打击、政治压迫、经济劫掠、文化欺压，昭着不啻让东方东谈主国破家一火，而且有成效到被许多东谈主习惯了。作为精神被驯化者，这类东谈主将西方东谈主因无知而对东方学问的轻茂低估，内化于我方内心深处。不仅不再感到抗拒，而且劝服我方不竭谦虚下去，乃至不得表示不悦。其百顺百依，学生心态，仰视西方，虔敬模仿，到了历经数代、形式千般、积性难改的程度。

即使曾经有东谈主感到了西方东谈主的自吹自擂、虚张威望、和浓装艳裹饰非，感到了西方的许多所谓名东谈主，在发表大批诽谤东方的言论时，其实连东亚文字（更不要说古典想想、经史文章）都莫得智力掌抓，许多东方东谈主仍然不敢出声。文化心理上创伤极深，精神上自顾不暇，想想贵远鄙近，不吝自毁祖坟。

目前许多东方精英的精神近况是，从历久不急于了解西方的负面，到曾经不习惯再去正视其负面，致使不敢信托其真有全面性、策略性的负面。从只知谈西方的优点，到陷入“了解西方就应该聚焦于其优点”，以致对一切月旦西方的作为都反感、成为某种精神零碎者。

心灵被洋化者，从不竭地积蓄了解西方优点的方方面面，到“新手比内行更有信心”，“信徒比先知更狂热”，“东方东谈主比西方东谈主更招供西方”。他们抛弃了东方圣东谈主，却将我方身上的东方式圣东谈主崇拜，投射到“西方圣东谈主”身上，遂照葫芦画瓢，引为谈统。对现代、后现代、古代的西方，次第跪拜。东方并立的想考？－太不谦恭。

东方的这类精英，履行上曾经变成“香蕉东谈主”。香蕉东谈主对西方精华、东方糟粕了然入怀。其“学贯中西”，主要触及中之卑鄙，西之优良。其心目中，实已莫得“西方也有糟粕、东方也有精华”、“月旦西方不等于文化倨傲”等学问能够被容忍的余步了。作为西方文化价值的惊奇者、卫羽士、原土宣传家，他们是破损东亚文化自信心的主力军，是使东方漂后权威不竭流失的中枢力量。

对香蕉东谈主来说，岂论化古今为中西，或化中西为古今，宗旨是一样的：今、西胜过中、古，中、古需要适合今、西。但是，《大学》四维永劫常青；南北极模式有失有得，这种非常昭彰的对照，却又为香蕉东谈主们所不可见、乃至不敢想。

岂论古今中西，凡东谈主都得修身，皆家，治国，平宇宙，这应该是学问，应该是晨夕向全东谈主类普及的东谈主东谈主生活之所必须。今天只是知谈西优中劣、忙于竞今疏古、修己适东谈主者，唯有靠翌日出现的熟悉中优西劣、重归《大学》四维者，才能得到扳平、教育，而厚古薄今、修西适中，来为这个世界讨还历久贫寒的文化公谈、漂后公谈。

东亚东谈主究竟有莫得、有什么文化特长？东亚东谈主的特有素质是什么，从那处来？为什么东西方东谈主文化上有很大的不同，有时东亚东谈主却比西方东谈主更能成事？儒家东亚在东谈主类历史上历久居于世界起首的地位，目前又有再执牛耳的可能，－这究竟如何解释？有莫得解释？－这是香蕉东谈主们断绝斟酌、也莫得智力回答、然则对于悉数东谈主类的出息、对于如何细目东谈主类的形而上学指导原则至关重要的东西。

结果，东方东谈主在模仿西方、国力竞赛的实践上曾经令西方东谈主侧目而视，表面上对说明我方却仍然不知所云。岂论什么大问题，都少有来自东方东谈主而宽裕自信的回答，致使少有试图从宏不雅的东方角度加以想考、研究、回答的努力。同期在“现代化”的口头下，“据西方以改东方”、“照西方正确查东方豪恣”的香蕉东谈主游戏则不受影响地照常进行。

这昭着是不温暖的。还有混混噩噩，陷入漂后发展方进取过度洋化、生活方式上过度社会化加个东谈主化这种陷井的可能。改进的第一步，就是系统地揭示尚未被东谈主熟知的西方漂后全局性负面，达到对西方漂后的平衡化认识，以端正众东谈主的世界不雅。对盲目乐不雅西方者，对仍然在璷黫地毁灭东方文化遗产者，这种新的世界不雅，能够进行善意地提醒，必要隘教化，和辛辣的嘲讽。

九、方法五论

由前面的论说可以看出，三公三私伦理学，有继往开来的性质。就承前一面看，这种伦理学是旧有的；它基本上完整地蕴含在《大学》四维三领域学说之中，早曾经被清末前的儒家文化、中中漂后长处期实践、履行得益。就其启后一面来看，这种伦理学又有针对西地契一公私不雅伦理学来说的全新性、草创性、创新性，意味着一大新的伦理谈德的表面、教育、普及、实践行状。由此开拔，这种伦理学触及若干方法论问题。

于是，就方法论看，至少有五点需要说明。起首是两条看待中中漂后史的立场原则。第一，存在着东亚东谈主－中国东谈主独自觉现的、考验熟谙而又适用于全东谈主类、目前还莫得被推广到全东谈主类的普遍真理。这一套普遍真理需要被全东谈主类加以高度尊重，系统学习，认真不竭地推广，应用到东谈主类的生活实践中去，来增进悉数世界的和调解东谈主类的幸福。

将上述原则换言之，就是西方想想，以及其他非东亚想想文化，远莫得也不可能曾经穷尽掉能够用来普随地指导东谈主类想想的全部表面原则基础、东谈主间有用智谋、伦理谈德原则。罕见识产生自东亚漂后－中中漂后地区的智谋与伦理谈德，当东西方想想对立时，不一定差于西方的部分，反而有精好意思的地方。

第二，中中漂后的历史，岂论是秦汉以前追溯到三代时期的第一阶段，照旧秦汉以后一直到清末的第二阶段，都获胜大于失败，经验多于经验，而应该赐与基本的肯定。目前，绝大多数创造了这两个伟大历史而功大于过的东谈主，名声都被败坏了。咱们对此建议强烈的抗议，提倡为这些东谈主及其创造的伟大历史拨乱归正、平反平反。

东方想想界，有必要从此起首根据东方的传统文化、历史经验、代表东谈主物，来形成判断其余世界及其东谈主物的模范。这就是说，在就东谈主类的方方面面作出比较和判断时，绝不可再仅凭西方的模范。否则，岂论作念什么比较和判断，都谈不到阴阳平等，东西兼顾，公允适当。

亿万中国东谈主，咱们的祖先，包括中华历史上的正治－学术精英们，在五千年的漫长历史中，绝莫得白活。他们在我方生活中，包括秦汉后以至清末的两千余年中，绝不是只是犯下谬误或罪行。其总结出来的正面经验、积极性经验，是为主而需要认真对待的宝贵钞票。咱们今天必须从头看待和学习这些前东谈主，对其保有敬意。－这应该是莫得条件可讲的。

据中以“格”西，根据《大学》四维三领域来判断西方的“社会－个东谈主”南北极模式，不仅是可能的，而且是应该的，照旧理所自然和必不可少的。这种类型的中西比较，迄今极为贫寒，需要肆意发展。而目前的主要谬误潮水，就是一切以西方的东西为模范，连中国想想史、儒家想想史都要根据西学模范去判断。中国东谈主，可以不必再处处仰视西方，而要学会平视、乃至必要时俯瞰西方，同期从头敬仰我方的前东谈主。

其次是论说来源。北宋想想家程颢，曾判学问为源自两端：“吾学虽有授受，但天理二字是自家怜惜出来。”今天的中国想想，西东谈主传来、先人授受、解释成说者居多，且立场上多依据西方而反不雅东西方。东方东谈主我方并立的判断、抽象、新创、建议者相对太少－自家怜惜出来的成果太少。

至于抽身出来，就近站在西方的对面，凭自家文化作模范、自身文化历史经验作基础，而独当场不雅察、全面而不竭地抽象、历久怜惜出一种宏不雅的、正负面都涵盖在内的西方概貌，况且从而修改对中方的相对定位，则更加贫寒。本文及其所属的研究，是属于背面这个所缺方进取的一部分填空努力。

笔者以为，唯有直面西方，进入其里面，历久而就近地积蓄怜惜出一批极为宏不雅的、有全局性、穷尽性、跨漂后性、正负面兼顾的大规模抽象，才能获得一批必要的概不雅，才能在这些概不雅的指导之下，改进迄今风行的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”等单方面性游戏，获得想考全东谈主类问题的宏不雅框架。

这需要对西方卖头卖脚，聚焦不雅察，反复提问，不竭改进，历久沉想，和不竭修改地总结。这种想想家而非仅想想史家性质的拜谒怜惜，莫得现成的东西可以依赖。至于避实就虚、畏难绕谈、和解阿世、专科局限、发表压力、糊口分神、贫寒耐烦、怕字当头等借口，自然无济于事。

偏重于授受，苦衷于怜惜，间接反应了近代东方东谈主心目中强烈的失败感、以及民族文化自信心的巨幅下跌，反应了并立想考习惯、独自抽象的勇气普遍在丧失的期间特色。无意思于现实，不可敏锐地就现实中的广泛特色进行捕捉、直接抽象、和从而反想，遂成为一种联系的时弊。因此，目前除了想想史性质的服务之外，尤其需要强化想想家性质的服务。

接下来触及的第三条，是如何瓦解“根据”。根据，可以是却不必是东谈主所已言、事所已定、史所已有。不雅察、体验现实，不竭地改善对现实的提问与回答，不竭对这种问答的结果进行抽象索求，亦然有根据的行状，也在产生根据。例如，根据，现实中就有，加上其中仍然模糊可辩的、留传住来的历史遗产。这种根据，比经典中庸前东谈主的已有已说，更为原初，同样宝贵。相反，囿于已说，反会不停创见和新知。

还有反例的问题，是第四条。绝对适用而无一反例，－这种逻辑对东谈主间事务研究来说，基本上莫得用。有用的想想与方法，经常不过收拢主流、或分清主次辛勤。那意味着，任何有道理的论断，都濒临比例较小、却可能数目可不雅的反例；任何谈德上的善，往往都有某些作为代价的恶，陪伴在侧。

不顾反例，分清主次，指明大局，不竭衡量，是既需要勇气、定力，又必须站得较高才作念得到。因为几个众口相传的反例，便畏缩放胆，借口谨正式行，以致无视大势，不知大局，此实不过比较高档的“一叶障目，不见丛林”者流。古今中外的大部分卓见，都可能会因此夭折掉的。

例如，昆仲反目、你死我活，生活中极为罕有。然则西方宗教文化把它安在亚当夏娃生出的第一双东谈主类昆仲身上，就变成了令东谈主恐惧的典型。结果，这种以次作主、倒置主次，直接殉难了西方东谈主发展适用于大多数昆仲的“悌”谈余步，成为一个惨痛的、漂后谈德化失败的经验。

本文的绝大部分论断，都可能有最多高达40％的反例。然则只要稳定地概率过半，咱们便绝不犹豫地当作趋势赐与指出，顽固维持磋议论断。抓大放小，取经弃权，－这个方法论原则，将贯彻不懈，应用到底，－岂论有若干纷至沓来、义正词严者，反复强调那些属于次要的反例自己、反复申说其如何危言耸听。

临了，第五条，本文中主要的新想想、中枢不雅念，往往以不同的抒发形式，加以有意的重复。这样作念有紧要的益处。有东谈主说，流言被千百遍重复之后，会被东谈主误认为真理，－这自然令东谈主缺憾。但是其背后的相识心理，是肖似的。真理自己，也非千百遍重复而不可为东谈主所知，难以被东谈主接受。唯有反复重复，才能听惯而自然。

有时，一个新不雅念、一种新想想重复数目不够，解说不祥，恰恰就是它们易被误会，其重要性易被忽视，乃至总体易于被边缘化的原因。因此，本文中重要的新想想、新不雅念、新表面，凡布景和条理略有转念，便可能再建议来加以重复申说一遍。这种有意的不厌其烦，是需要提醒读者注视乃至宽恕的。

西方的单一公私与儒家东亚的三领域谈德，是东西方最为深刻的价值不雅区别之一。如果东谈主们陆续慑于西方唯国度主义城邦术、中领域主义形而上学伦理学的淫威，无视大小两大生活领域的并立与特殊价值，无视三公三私伦理学，则唯东亚具备的家庭谈德与宇宙公德，会陆续被丑化、埋没、而流失，中领域主义将陆续残暴。这是东谈主类永恒无法承受的漂后耗费。

除了家形而上学之外，还需要一部熟谙而相应的、由《大学》四维进行高端指导才能写出的、对于宇宙大公领域的系统文章来补另一个空缺。有了小领域和大领域的熟谙想考，咱们才能信得过有材料来包夹处于其间的、西方东谈主特别擅长的中领域。小领域与大领域的矫捷，代表着东亚漂后的优秀历史经验。唯有依靠这种历史经验，东方东谈主才能信得过有立场去评说西方那种聚焦于中领域的漂后传统。

从大领域研究还莫得熟谙这一丝看，现在就入辖下腕表述三公三私伦理学，显得基础不全不坚实。然则另一方面，为了建立像宇宙大治这样的东方型宏不雅全局纪律治理文化的表面，咱们必须事先取销西方式的、单一公私伦理学的价值不雅的可能报复。从这方面看，先匡正伦理学，先端正价值不雅，先月旦中领域主义，可以当作适当论说宇宙大领域的一种表面准备。这也可以算是对先于“大领域研究”专著的出书而建议三公三私伦理学的一种辩说。

比较方法论

对话的必要性和可行性：对于“仁”成见的想考

吴泓缈*

内容提要：以玄学的方式对“仁”进行界说，十分困难。本文用了三种说话学方法来靠近“仁”的“本意”，它们是“成见网”，“结合图”和“原型表面”。岂论是界说决策照旧说话学方法，都来自西方，用于中国特有的成见，一定有很大的单方面性，但也很可能揭示某些因“身在此山中”而看不见的盲点。弗朗索瓦·朱利安教授认为，对话的任务之一，就是利用异文化所特有的视角来揭示本文化的盲点，倘若不可修正之，至少有助于咱们意志之。

枢纽词：仁 孝 对话 界说 说话学原型表面

一、绪论

探讨中西对话的可能，我想从我个东谈主的立场谈起，因为这种立场恰恰触及到作为一个中国东谈主的我对弗朗索瓦·朱利安（François Jullien）教授的形而上学想考及其方法的阐释与瓦解。

起首承认，我的立场比较狭隘，但自以为它却暗合了朱利安所倡导的方式。“三东谈主行必有我师”这句话，非常清楚地抽象了这一立场，即，1，他者之是以是他者，就是他必定有我所莫得的东西，而这东西必定在某个方面来说对我有用；2，我是否能成为他者师，那不是我斟酌的问题。进一步推理：咱们在与他者打交谈时，咱们不会过多地去计较他者身上的瑕疵，因为我曾经具有了作为学生的精致心态（只注视他者的缺欠，可能是自卑，可能是无知、偏见，也可能是指东骂西，或好为东谈主师）。由此可见，对话是必要的，是有用和有益的，尤其是为“我”的（“对话”这个希腊传统照旧民主的基本行径方式：通过对话，达成共鸣，判断是曲，其背后自然会触及到各样预设和隐性商定，触及到相互瓦解的双向努力，这属于另一个更高条理的论题。朱利安教授对于对话有一个专门的讲座，本文不予筹商）。

说已矣“对话”对“我”的必要性和可能性，再来谈谈此间的可操作性。大众知谈，天文体的哥白尼创新，其实就是换了一个不雅察点：不是站在地球上看日落日出，而是站在设想中的太阳系之外的某一个点上不雅看太阳系的合座畅通。在说话学中，我以为特尼尔和菲尔墨的表面与之具有同等的道理。乔姆斯基的主谓二分，照旧站在主体（主语）的位置（中心）来看语句的结构，但特尼尔、菲尔墨却把动词视为组织句子的中心，或曰模版，于是悉数描写方式变了，主语成了格（或曰“价”，论元，题元等等）中的一员。但是，文化间的对话，咱们作为文化中的一员，有可能找到一个外皮于文化的不雅察点吗？有可能开脱我方文化潜移暗化的无意志影响吗？这立即触及到universel这个成见，而普遍性，或曰普世性一定是transcendantal（超验）的。按朱利安的说法，中国东谈主的想维特征具有内在（immanence）倾向，咱们的说法则是“东谈主同此心”。咱们曾经舒坦的以为，“己所不欲，勿施于东谈主”，就是东谈主共有的蔼然可亲。它是内在的，体验式的，而非超验的！朱利安在批判西方的玄学的历程中，有意志地模仿中国内在想维的优点：倘若不去寻找那外皮于文化的超验的某个所谓的（履行上是设想中的，产生于西方形而上之成见抽象的）不雅察点，那么，在文化对话中，咱们如何腾挪，找到另一个不雅察点？朱利安的采选（方法），就是dépaysé（离乡背井），去他乡（此处为模仿中国文化）找回我方，用另一个文化来不雅照我方文化的盲点（目的）。把我方设想成“波斯东谈主”，回头来看我方文化的残障（每种文化都有）。昭着，这种立场是“为我”的（pour moi）。

实践朱利安所倡导的方法，对咱们而言，理所自然是反向的：他走出欧洲，到中国想想库中来寻找反不雅玄学的立足点；咱们则走出中国，借西方想维方式来反想儒学的盲点。

对于这一丝，我贪图从西方成见想维的起步形式“界说”提及。对于中国古代的许多成见，到今天为止，咱们还无法界说。此种习惯，在今天的一些筹商东谈主文问题的文章中依然存在。莫得界说，莫得界限，于是筹商不时不着旯旮。西方学术表率，凡引入一个新成见，就必对其进行界说。这在形而上学、数学和说话学上表现得尤其昭彰。中国的习惯呢？不若何注重界说，反而可爱给出大批实例，让东谈主在实例中去体验，去感“悟”，致使是去感“相”。比如说孔子谈“仁”，在《论语》中有109处，每处因为要面对不同的情况或要处理不同的问题，给出的说辞都不太一样。熟读109处论说（即所谓“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”），咱们心目中对“仁”的内涵就会有一个“不言自明”的把抓，并将其应用于指导实践。换言之，似乎莫得界说，对“仁”的成见咱们也会有一个大致印象，并用它来指导修身皆家治国。另一方面，作为中国东谈主，我在潜意志中也比较习惯例如法（外延）：在法国读书时，老诚不时得志于给界说而不例如，让那时的我常有不会游水的东谈主掉在水中踏不到实地的嗅觉，于是格外期盼他能说一两个例子。本日反想之，界说法（内涵）的确是有问题的：界说不可能列举某一成见的悉数属性（是以是单方面的）；界说不窥探它（idée）与他物的所磋议系（是以是寂寞的）；界说不讲述它在时空中的各样可能变化（是以是静止的）。一如伽利略描写物体畅通的数学模子，咱们只能假设那是在真空，因为每处风动（空气阻力）都不可能是完全一样的。要而论之，界说是形而上的。

关联词，从法国回来，在讲课（因为用法语）或翻译中，碰见“仁”这样的成见时，我却又着手纠结于界说[②]：似乎莫得界说，在法语中就莫得讲清楚，就不可说明问题。本文不贪图深谈“界说”或“不界说”各自的优劣（大众不妨想一想欧陆的成文法和英好意思的判例法），只是想作念一个形而上的小游戏，以现代说话学的成见场、原型（prototype）表面和语义框架表面等为器用，来为“仁”另描一个画像。这样作念，自然是有危险的，对此咱们有着充分的意志。弗朗索瓦·朱利安就曾领导说：在我方的想想中与我方的想想拉开距离，在经验上是件极难的事（…ce que je sais d’expérience si difficile : parvenir à prendre du recul dans sa pensée[③]）。

二、形、义的相似与相异

曾以为，“仁”作为儒家的一个中枢成见[④]，颇有现代色调，比如说它讲述了一个主体与另一个主体的关系，含有平恭候东谈主以及世俗化（其结构中莫得神的影子）的意旨，与现在西方所热衷的主体间关系（亦有东谈主译为主体间性：intersubjectivité）有着异曲同工之妙。《说文解字》曰：“仁，亲也，从东谈主从二”[⑤]：

仁=东谈主+二，

表示东谈主与东谈主之间游刃有余的基本含义。或曰以东谈主为本，关注东谈主与东谈主之间的关系。法语的东谈主谈主义一词（humanisme），词根亦然东谈主（humain），倡导的亦然东谈主应该善待他东谈主。“东谈主”作为词根，蕴含了对“东谈主性”的肯定，对“兽性”的含糊，即一定要把东谈主当东谈主（例如法国东谈主把狗当东谈主，见到有东谈主吃狗肉就认为极不“东谈主谈”）。按“老吾老以及东谈主之老”的用法，把“仁”当动词用，我也编了一句话：“吾仁东谈主，东谈主亦仁吾”，这句话可能会让熟悉《三个火枪手》的东谈主想起火枪手们标语式的座右铭：东谈主东谈主为我，我为东谈主东谈主（tous pour un，un pour tous）。自然，我深知，岂论是“仁”照旧东谈主谈主义，皆分别是一个地域的特产，一段历史的涌现，一种文化的生成；在内容和流变上，二者相距，岂止十万八沉！但我在此要梳理的，并不是它们的历史渊源及沿革，而是共时性下“仁”的语义关系架构（configuration）。

界说一：仁=爱东谈主？

什么是“仁”？樊迟问了三次，孔子有三种回答。不同的时候面对不同的东谈主和不同的情况，孔子给出不同的回答。不过，据前东谈主言，在给出的三种回答中最具有代表性的，就是“爱东谈主”（《论语·颜渊》；又见孟子：“仁者爱东谈主”）。“爱东谈主”，昭着已抽离了那时的具体情况。但是，简单地告诉帝王们或庸东谈主俗子们爱东谈主，可能过于抽象，不会那么有用，是以儒家在谈“仁”时，还不时援用夫子另外的三句名言，以便说明“仁”的“外延”以及每一“子项”（即英语的token，法语的occurrence）的功用：

1，“其为东谈主也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未有之也。正人务本，本立而谈生，孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语• 学而》)

2，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行过剩力，则以学文。”(《论语• 学而》)

3，子贡曰：“如有博施于民而能济众，奈何？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《论语• 雍也》)

在此，形而上的作念法就是共时性地把“仁”看着是一个上位成见，一个范围成见，或者说是一个集合的称号；那么它的下位，它的子项，即子曰“为仁之本”，就是在家孝顺父母（孝），外出待东谈主如昆仲（悌），并忠君之事（忠）。第二句对这个集合又加进了三个子项：谦虚正式，讲信用，泛爱众（即泛爱）。“泛爱众”，应该是“仁”之外延扩展的极致，第三句子贡语中的“博施于民而能济众”，亦是强调此义。

界说二：成见场之关系网罗

可能有东谈主会说我掉包成见，即“孝”、“悌”、“忠”等不是“仁”的子项，它们之间莫得陡立位关系；它们只是“仁之本”，“仁”的模版。据称儒家有八大义理，即“仁义礼智信忠孝廉”，这说法有“仁”与其他七个成见是并排关系的滋味。不管若何说，“仁”不是一个寂寞的存在，其含义有赖于相近成见。对此，法国粹者Sophie Faure作念过一个极漂亮的尝试，即建构“仁”的语义成见场[⑥]：

成见场起源于语义场。这种形容方式看上去似乎更符合孔子精神：不给界说，只给出具有同构形式的一个个成见，然后请君感悟之。从逻辑上讲，“孝”、“悌”讲的无不是两东谈主（父子或昆仲）之间的关系，而且是善待（敬、爱、诚）对方的关系，与“仁”具有等比关系（équivalence）。从父子，昆仲，到东谈主东谈主，乃一种类比性想维（关系上的相似性）。类比性想维并非中国东谈主所罕见，公元前六世纪的巴门尼德，就对光明/暗淡、优雅/粗糙、蔼然/清冷、存在/非存在、轻/重、积极/泄气等关系进行类比，他还说：轻为积极，重为泄气。

建组成见场的方法，有助于咱们了解“仁”在汉语文化氛围中与哪些成见发生关系。如果想了解“仁”与“东谈主谈主义”的区别，咱们可以为后者也建一个成见场，望望它在西方文化圈中有哪些关联项，然后对二对比成见的各关联项一一进行对皆（对皆法乃文评中的一种常用方法），凡有空缺和无法对皆者，就是二者的差异；“差异产生道理”，索绪尔如是说。

三、家支（généalogie）或结合图（thésaurus）

综合上述两个界说，咱们似乎对“仁”的含义已有所悟，强行拿出一个肖似于西方表率的且比较现代化的界说，我会说：“东谈主与东谈主之间与东谈主为善的立场与行径。”

然则，细察之，东谈主们会发现成见场的形容依然不够全面（悉数方法之无奈）：仿佛每一个关联项都是平等的，相互之间莫得轻/重、主/从、具体/抽象之分，更莫得传承衍生的关系。由此咱们想引入辞典学或文件学中的一种图示法：thésaurus，该词汉语可意译为“（某领域的）成见品级关系表”[⑦]。我在这里将其戏译成“结合图”，是因为（1）它在架构上与家支十分相似，对此咱们可以想想家祠里先人牌位的摆法；（2）它蕴含了时期，蕴含了成见间的孕育或衍生（肖似于金生水，水生木）。

现在回过火来，再读一遍前文援用的孔子的两句话，咱们发现“孝”（血亲）乃肇端，“泛爱”处在不雅念畅通的终局。例如就有东谈主认为，“博施于民而能济众”是“泛爱众”的最高体现，是成圣的意境，是对“仁”之成见的扩展与重构，它使得“仁”有了更加深厚的内涵，但又莫得脱离原来的基本义。若问什么是基本义，那只能是“孝”：

孝—›悌—›忠—›信—›……—›大爱

孝为仁本：钱穆先生也说中国文化为“孝的文化”[⑧]；谢幼伟先生致使说：“孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”[⑨]“正人笃于亲，则民兴于仁”；“把‘孝’视为‘仁’的本根基础，便组成了儒家从孔子起一直维持的基本立场”[⑩]。从具体到抽象，从血亲到泛爱，自然自有其规章。或曰从亲东谈主到平民，从平民到万物[11]。上述排列，似乎亦然一种东谈主为的采选：它是横向的，形容的更像是一个时期序列，比如说父—›子—›孙就可以被看作是一个时期序列。但在眷属祠堂里，“父—›子—›孙”的排列却是从上到下即纵向的。时期比较抽象，是以咱们习习用空间来表述时期，中国文化更是如斯（如饭桌上西方的时期组织法和东方的空间组织法）。但将横向变为纵向，却一定会产生新义：品级不雅（品级=纪律）。按纵向形式来排列上述成见结合图，咱们更倾向于把作为压根的“孝”排在最下边的“根节点”上（自然也可以反过来），于是该图又具有了“虚”、“实”的区别：“孝”是必须实行且能够落实的，是“实”；最高端的“大爱”，作为一种期许，无法验证，只能无限趋近，是以是“虚”。

界说三：原型表面的启示

维特格斯坦曾说，悉数的形而上学问题都是说话问题。有道理的是，认识说话学中刚好有一种表面，即原型（prototype）表面，可以拿来解释“孝”与“仁”的关系。该表面与东谈主类初期在相识上的范围化磋议。Rosch认为，儿童在相识某一类东西时，很容易将一个具有典型性且我方较熟悉的东西拿来作为此类东西的中心代表，其他东西是否属于此类，皆看它与典型代表是否相似，且有多相似：越相似就越聚会该范围的中心，反之则越被抹杀到边缘。比如说鸟类，其原型对儿童来说可能是麻雀或老鹰，那么但凡会飞的活物，有羽毛且两只腿，都属于鸟类。那么鸡或鸵鸟是否算鸟类，儿童会比较犹豫；如果大东谈主说算，儿童就可能把会飞的东谈主看成鸟东谈主，把有翅虫豸看成鸟虫。只不过鸵鸟可能飞不起来，东谈主和虫豸莫得羽毛，处在该范围的边缘上已矣。大众知谈，亚里士多德对于界说的说法，是充分必要条件，比如鸟是“动物，会飞，有羽，两腿，卵生”等，凡符合上述属性的，就是鸟，缺失其中一项的皆非鸟类。

“仁”看上去很像是一个集合的称号，而“孝”则似乎是其原型：“孝弟”乃仁之本；正人务本就是要懂得孝顺父母，敬爱兄长。它自有其逻辑：一个连父母都不爱的东谈主是不可能爱他东谈主，爱社会的。孟子曰：“不得乎亲，不可以为东谈主；不顺乎亲，不可以为子。”(《孟子• 离娄上》)。不孝顺父母的东谈主致使失去了为东谈主资格，和蔼之心必须始于孝。所谓“百善孝为先”，所谓“不孝父母，无异于畜牲”，孝是作念东谈主的压根。曾听东谈主说，交一又友，起首看他是不是孝顺父母，否则就不可交。《孝经》亦云：“爱亲者不敢恶于东谈主，敬亲者不敢慢于东谈主。”传奇这是中国文化的精好意思之处，以“仁孝”划线，凡仁孝者，即属我类，即东谈主；反之，即非我族类（这个族，不是race，而是humanité），即兽（东夷西狄，东边的蛇虫西边的犬）；无孝，则无敬，无忠，无仁。“仁”与“孝”，其眷属相似性（见Wittgenstein）可以说建立在格式塔特征或图示上。格式塔或图示是对事物（关系架构）的抽象完形的感知。原型组成了该范围认识的中心参照点。从具体到抽象，而不是从界说到具体物（从理念到实体），似乎更符合想维的自然。因此，将“孝”定为原型，是夫子在礼崩乐坏、暴力残暴的境况下为重建社会纪律而作念出的奢睿的采选。

孔子对“仁”的另一个的表述，致使被某些东谈主视为最强的表述，是“平允复礼为仁”。礼即三从四德，尊卑有序，是品级纪律的规矩性的形式化。悉数其他二东谈主间关系，皆要以礼为斟酌模范。“父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲”：

父 兄 夫 君 年长辈

—=—=—=—= ———

子 弟 妻 臣 年幼者

君臣关系，按父子关系来建构；鸳侣关系，也不过是另一种弱化了的父子关系，并不见任何两性的特殊性。此处能够将上述各样关系进行类比的枢纽，在于它们皆是二元关系；而中国文化，则特别擅长此谈。临了一双昆仲关系，最有可能的平等涌现之地——因为按法语，我倾向于将其翻译成Fraternité（即“泛爱”，直译为“昆仲情”）——，在上述经过抽向的等比关系中，也被强行建组成纵向结构，以符合“孝”之模版。其依据，自然是年级差异。即就是双胞胎，也有先出后出之分。此处的同构，其实就是数学上的一个等比式，东谈主为地组成的一个等比式：平等的是关系，陡立关系，被“纲”所硬性设定的尊卑关系；至于关系两端的因素，可以随时置换。因为有了“孝”，“仁”这个凭嗅觉有可能蕴含平等的不雅念，被纵向地格式化了，格式化在大脑皮层的下部，即聚会颈椎的部分；据现代脑神经学研究，对储存在那一部分的东西，咱们不会有太清醒的意志，也不会进行反想（盲点）。

“孝”真的是一种最自然、最压根的关系吗 ?是所谓东谈主之初的“人性”吗？前文提到它是儒家文化判断东谈主与兽（自然的，生物性的）的模范，曾经蕴含了对此的含糊；从“孝”字的结构上来看，它亦然一种文化（文字）的建构：“子”将“老”顶头上，就是上边三从四德等比式的明确宣示。昭着，上辈对孩子的爱（慈）更自然，强调孝，是一种文化的规矩；母爱比父爱更自然，强调父子关系，是父系社会的采选。

四、结语

上述三种界说，都带有单方面性。这既是形而上的残障，亦然形而上的上风：单方面才能深入，才能将分析精神阐述到精致入微的地步。但是，具体到中国传统文化的成见，咱们是不是对界说法——也就是形而上——的单方面早有意志了呢？禅宗以为：说话文字治欲望想，若想信得过“悟谈”，惟有报复说话，口耳相传。“非有念、非无念、非非无念”，金剛禅定的意境，即不是有原型，也不是莫得原型，而是迷迷糊糊的“刻痕”。维特格斯坦建议的“眷属相似性”成见，也有点这个滋味。他针对的是日常的而非科学的归类行径：在一组集合中可能有不啻一个典型代表，其规矩条件也莫得必要严格到“充分必要”的地步，常东谈主有可能根据履行情况或为了暂时的简略而忽略某一、两项规矩。

或曰“中庸”，或曰“之间”，是对形而上的反动，是二项对立的“之间”，又是二项对立的“互动”。于是，游弋在双重逻辑（即Edgar Morin的dialogique）乃至三重逻辑之间，以闪过形而上的单方面，是有慧根的古东谈主有意为之？再说，不解确“孝”作为原型，与阴阳想维方式亦然来因去果的：两种决策都有缺欠，形而上即界说的方式有着固定、僵化、痴呆的缺欠，原型带有儿童想维的特征，是以咱们不会含糊一个而肯定一个，咱们更倾向于采选不细目，让原型和眷属成见同期起作用，哪一个比较简略，比较适用，到时候（具体情况）就采选靠向（注视，是靠向，而不是细目，于是照旧阴中有阳，阳中有阴）哪一个。然则，原型的踪迹（trace）历久保留，依然表意，依然是它的结构格式。不从头进行格式化，其陡立结构就一直在黝黑羁绊咱们。双重逻辑的丰富性所殉难的是无歧义的精准界说。

临了再谈三点想法：

1，法国心理分析学家Elisabeth Badinter[12]说：父权贬抑忍平等。本来给东谈主嗅觉有可能蕴含平等因子的“仁”，因为有了“孝”这个原型，这个黝黑附近咱们集体无意志的鬼魂，这个视“品级”为社会安定性命线的执念，便很可能在咱们悄然无声中阻断了“平等”涌现的可能性。新儒家试图让其与现代对接，有可能是煎水作冰。父慈子孝，在家庭中是有可能终了的，但移植到社会，咱们很难要求上司爱下级，年长爱年幼（毛泽东也说莫得莫名其妙的爱），或反之，因为他们之间有代沟，成心益之争。很难设想，一个现代社会，莫得精神上的平等，法律上的平等，乃至相互对待上的平等，对上司莫得监督，对下级只要求遵从。只谈泛爱而不谈平等，泛爱很可能是子虚的！另外，泛谈“孝”，“父母在不远游”，在现在这个家庭土崩瓦解的社会，也完全脱离了现实。因此，咱们对“仁”是不是应该作一个切换手术？比如说有意志地用蕴含平等的“昆仲情”（Fraternité）来取代孝作模版。

2，强调昆仲情而不是父子情，强调“信”而不是“礼”，自然触及到对所要袭取之传统的“转念”。巴赫金在建议对话表面时，便有意志地强调要用平行结构替代纵向结构，因为前者通向平等…… 弗拉索瓦·朱利安的《默化》[13]一书，便让我读出了“潜移暗化”这个成见的新意。《西纪行》里也常说“送你一场大造化”，中国文化正本是强调“造”与“化”的；是以，我想：咱们的新儒家，曾经在有意志地改造传统以适合现代了吗？

3，必须有意志地进行转念，而不是陷于无谓的古今之争，中西之争。如何转念，知其然并知其是以然是否是先决条件，却是一个问题。历史告诉咱们，一种文化仅靠自身无法成就这种转念（例如文艺复兴，五四畅通，非洲音乐之于西方现代音乐，炸药、印刷术、指南针之于西方工业创新）。转念要求新视角，转念要求新方法，转念要求创新！弗拉索瓦·朱利安借助汉学，获胜地揭示了西方形而上学的某些盲点；本文借助西方的界说方式和说话学的各样表面，也部分地揭示了“仁”与“平等”黝黑的不兼容。莫得西方的分析精神，说话学表面（义素分析，结构分析等），咱们就只能无意志地在原有的框架中转圈，盲者不知其盲。

弗拉索瓦·朱利安所草创的谈路，即借外乡文化以间接，临了反不雅自身的方式（détours et retours），组成了一个对话的内在动因，让对话两边一着手就有了对对方的尊重，就有了力求瓦解对方以更好地舆解我方的意愿。它对咱们无疑具有方法论的道理：“去他乡寻回你我方”（对《圣经》中一句话的另一种译法）；莫得他者，何故心腹？

论比较的可能性及其张开

王林伟*

内容提要：本文探讨比较所触及到的贞洁表面问题。它起首从日常说话开拔，通过还原法将比较还原到最简单的形式A VS B。以此基本形式为本，本文接着从对象方面揭示了比较所具有的双可贵域结构。在此之后，本文接着从实施比较活动的主体方面对其枢机性加以展示。综括此上两面，第五末节从合座上对比较的张开和完成以及比较所具有的基本类型有所形容。以此上的抽象性形容为本，第六节以想想比较为主题张开筹商，揭示了深层想想比较所具有的不可完成性。临了一节则对比较形而上学在中国想想界的异日略作前瞻。

枢纽词：比较 视域结构 想想比较 双重意向

一、问题的建议：何谓比较

本文意在对比较所触及到的贞洁表面问题略作梳理。与此相连，起首映入眼帘的问题是：何谓比较？粗粗看来，此问题似无建议的必要，因为在日常生活中，比较无处不在，而咱们也似乎早就清楚了什么是比较。然则一朝彻底地追问比较的根源及其可能性，咱们却又陷入某种渺茫之中。这恰恰标明：对比较的领会还有待澄澈、明晰化。在此下的分析中，咱们将从日常生活对比较的瓦解开拔，缓缓地展示比较所具有的本质结构和基本规矩。毫无疑问，这将是一种抽象的、纯形式的研究，但其论断却可以为具体比较的张开提供场所、理路上的指引，贞洁表面科学的道理正在于此。

二、回溯到最简单的比较形式：A VS B

在日常生活中，比较具有极为丰富的类型和形式，此点在日常话语中体现得非常昭彰。例如，咱们会说：小明比两年前长高了不少；这朵花比那朵花红得更加美丽；在全班同学当中，小明最为艰苦、刻苦。咱们还会说：圣东谈主具有最完善的谈德品质，贤东谈主次之，士正人又次之，而小东谈主则堂堂皇皇、不讲品德；小明的学习成绩比小红要好，关联词他的生活自明智力却远远不如小红；如斯等等。在西方文法（如英文、德文）中，咱们也可以发现比较级、最高档的普遍应用及其多方组合。由此而言，似乎很难对比较作念一种简单、化约的处理。但在此咱们可以仿效亚里士多德在《政治学》中所提倡的办法：将复杂之物缓缓还原至其最简单的组成要素。将其诈欺到目前的情形当中就是：将各式具备复杂形式的比较回溯至最简单的比较形式。这个最终的比较形式是无法再分解或还原的，任何比较要么是该形式的多方组合，要么就是该形式自己。

这个最简单的比较形式就是：A VS B。此中包含三重基本要素：A与B两个对象（对象在此取最广义，日常含义中的吞并双象的两个不同状态也可被视为两个对象，对于对象的界定请参见下文）以及比较所从着眼的某个维度（体现为VS）。 所谓对象，就是指针对某个主体而呈现的征象合座。而任何合座都由部分组成：当呈现的对象不再具有复杂组成部分的时候，它就是一个简单对象；反之，当其由复杂的部分组成时，它就是一个复杂对象。在复杂对象中，各个组成部分之间相互关联并以奠基关系（Foundational Relationship）来组成对象合座（简单对象可视为自我奠基）。这就是形式实质论（Formal Ontology）道理上的对象成见，该对象既可以是有形可感的物理之物，也可以是无形的心理之物，还可以是抽象的普遍之物，一切可能对象都被涵盖在其中。所谓的维度，就是指对象之间某种共通的特性或联系性，它共属于被比较的对象，且任何比较都以某种维度的给出为前提。

就普通道理而言，凡物都可以比较：头上的星空和内心的谈德律在某种道理上亦然可以比较的。但真切道理上的比较具有如下的基本规矩性：（1）所要比较的对象，亦即A与B，包摄于同样的存在领域（此关涉到区域实质论Regional Ontology）；（2）维度为比较对象A与B所共有的实质属性或联系性（亦即非纯形式的属性或联系性）；（3）比较对象和比较维度之间存在着某各样类联系性。这标明：就真切道理上的比较而言，存在着一些先天的法则来规矩比较的范围、类型和模式，信得过的比较永远都不会是胡拼乱凑。

三、比较所具有的视域结构（Horizontal Structure）

任何比较的张开都事先设定了如下的条件：被比较的对象（在最简单的比较形式下，即是A与B）起首得展露自身。换句话说：起首得有东西（某物）给出来，然后咱们才能进行比较。这就触及到对象展露自身的方式或结构：咱们称之为侧显（Adumbration，Abschatung），亦即任何对象老是从某个方面来展示其自身（咱们在此将简单对象的自身完整呈现视为侧显的极限情况）。如斯上所言，呈现出来的所需比较的对象往往是一个复杂的征象合座。在这个合座中，有些部分得到了具体的呈现，而剩下的那些部分则只是隐含地被关涉到。与此同期，该对象作为征象合座也老是在某种布景域当中呈现自身。由此而言，在对象的呈现当中，存在着内视域和外视域的双可贵域结构（Inner Horizon and Outer Horizon）：内视域的界限是包笼征象合座的对象轮廓，其里面则是其组成部分的显现和退藏（两者的相互补充、轮流）；外视域则是对象身处其中的悉数布景域，它的外部界限是隐隐的、浮动的（自然其中也有相应的规矩性），显现与退藏的游戏同样也在其中运作。

以上所形容的还只是事物显现自身的视域结构，在张开比较时，比较自己还会牵引出新的视域结构。比较自己要求一个更具包容性的视域：该视域将A与B同期纳入到自身当中，并在此更具包容性的视域中就某种维度对A与B加以比照。由此，A、B两个对象在某个方面的可比较特性就在此更为广袤的视线中被带入到亮堂当中，而A、B两个对象的其他特性乃至其正本的外视域都退入到布景当中。此时，关联于某个维度的A、B对象就成为内视域，而其他要素则退入外视域。这标明：比较自己同样具有内、外视域结构，只是其结构与单个对象显现自身的结构有所区分已矣。它还标明：比较自己亦然一种显现/退藏的游戏。

由此上的形容可见，比较视域自己具有双重性：（1）起首，它关涉到被比较者的显现/退藏游戏；（2）其次，它关涉到比较自身的显现/退藏。是以说：比较是一种双重的显现/退藏游戏。其中：前者（被比较者的显现/退藏）是后者（比较自身的显现/退藏）的基础，正如斯上所言，如果被比较者不给出自身，比较是不可能张开的。但真切的比较一朝张开，此上所言的双重游戏就融会为一体，它直接体现为比较自身的显现/退藏。

四、执枢机者：实施比较活动的主体

此上所触及的是被比较的对象及其视域结构，然历久障翳在其间的则是实施比较活动的主体：不但对象与维度的采选明示着某个主体的存介意图，即就是比较所具有的视域结构也同样扎根于主体的存在花样。这就是说：如果莫得主体对存在的揭示及其比较意图的张开，咱们压根无法谈及对象的比较；而主体的压根存在花样具有视域性，比较的视域结构与此相属，共同筑建完整道理上的开放视域，然主体具有采选视域的某种权能性、解脱性。结合此两点而言，实施比较活动的主体就是信得过的执枢机者。

现在来看作为执枢机者的主体所具有的视域结构：由于主体的活动可被美丽为意志活动，该结构于是可被称为意志活动自身的视域结构。征象学对意向性的发现，让咱们获得了形容该视域结构的思绪。由此，意志活动的视域结构就被展示为双重意向的结构：（1）自横向而言，任何意志老是对于某物的意志，这就是说，意志超越自身而指向某个对象（不管这个对象真实存在与否）；如果将意志比方为某种光亮（如西方所言的理性之光，或如中国古代传统所揭示的虚明灵觉），那么这种光亮总会附着在某物之上（事实上，具身化的意志（Embodied Consciousness）总曾经将我方放置在某种具体处境当中，而处境就是由各样物（Thing）及事态（State of Affairs）组成）。（2）自纵向而言，意志活动（意向活动）之间自己具有某种动机性关联（Motivational Connections），各个意向活动之间的关系亦然意向的；这也就是说：各式意向相互关联、叠加而组成一个捱三顶五的开放性合座（不见其历久的开放性合座，对时期意志略作窥探便可明白其意）。与此意向合座相对的就是对象性的世界合座。换句话说：意志活动和对象性的世界合座这两者是同构的（Simultaneously Correlative Constitution）。在主体的履行存在中，此双重意向结构一横一纵地铺展着糊口的合座。通过此双重意向结构，东谈主作为主体的有限性也被彰显无遗：主体作为具身化的灵明运作于存在的合座当中，他所具有的光亮老是有限的（横向而言：有所照亮就意味着有所不照；纵向而言：光亮不见历久而必有历久，时期性个体皆不离生灭）。

比较所具有的视域结构即扎根于此上的双重意向结构中：被比较的对象以及比较所从而出的维度源自横向直不雅意向的呈现（横向直不雅意向的张开即是事物的显现），而显现/退藏游戏的一语气则源自纵向意向的动机性关联。但另一方面，比较的对象也有其自身的并立性（自身持驻性），任何事物都有其不可穿透性。也正因为如斯，侧显才成为事物显现自身的本质结构。是以，更确切地说：比较的视域结构和主体意志活动的双重意向结构亦然相互共属的，莫得谁能够将对方消融在自身当中，两者是相互奠基（Mutual Foundation）的关系。

在此需特别指出的是：由于主体意志活动的纵向性，主体的糊口具有某种生成、成长的特性，每个意志活动的绽开都领有属于其自身的领悟、情感等各样要素，在纵向意向的张开中，这些要素会不竭汇入主体自身的性状当中并不竭积淀，而这就组成该主体在视域结构上的某种具体倾向性，它会影响主体后续糊口状态的具体张开。咱们将东谈主形容为一种历史性的存在，所突显的恰恰就是此上的道理。比较自己作为某种具体的糊口活动，既参与悉数主体的成长历程又为其所主导，这就是说：比较作为某种特定的动机性关联自己就是历史性的。

五、通论：比较的张开与完成

在阐述此上的结构之后，咱们可以从合座上对比较的张开和完成加以展示。此中包含两个关节：比较的张开以及比较的完成。就后者而言，随着所处情况的不同，其所谓完成又包含两种情形：信得过的完成以及未完成式的完成。与此联系，比较可在类型上加以区分：亦即从存在者/存在论的角度进行三重区分。此下依次张开形容。

先来看比较的张开：如斯上所言，任何比较老是某个主体在某种动机关联下所发出的意向或意图。由此而言，比较意向乃是比较活动的基本组成要素：它将意志的眼神瞄向被比较者以及比较所从而出的维度。此要素若不出现，就无所谓比较的张开。但仅有比较的意向，也还谈不上比较的信得过张开。正如斯前所指出的：被比较之物的自身呈现乃是比较张开的前提。在被比较之物自身呈现之前，比较的意向照旧虚浮的、全然贫寒的。而在相应的直不雅行径（包括理性直不雅和范围直不雅在内）将被比较的对象呈现出来之后，比较才可以得到真切的落实。唯有结合比较意向和直不雅充实这两者，咱们才能谈及比较的信得过张开。而此两者之间的关系则决定了比较张开的花样，咱们将其区分为静态与动态两种比较模式。在静态模式中，比较意向与直不雅充实完全是同步、同期的，被比较的对象之间的同异性（或其他联系性状）直接、完整地呈现自身并与比较意向融为一体，这里并不存在一个比较历程的变化（若干预程度的变化）情形。而在动态模式中，情形则与此不同，比较意向和直不雅充实之间存在着随时期变化的情形，被比较的对象之间的联系性状以不竭变换的方式（如增强、削弱、增多、减少）呈现自身，这种呈现存时候会达到某种欲望的极限，但也可能不存在此类极限（亦即可以无限地比较下去，在此情形下，比较活动不可得到彻底的完成）。

不管在静态照旧动态的比较模式中，一朝比较意向（或意图）得到最终的充实（亦即被比较之物的联系比较性状得到了彻底、完整的自身呈现），那么悉数比较活动就得到了完成。例如：咱们想比较两把直尺的长短，而这两把直尺就并排地摆放在咱们面前，其长短差异一目了然（直截、彻底的自身呈现），该比较就以静态方式得到了完成。又例如：咱们想比较两位畅通员的耐力并为此设定一万米的竞走，随着比赛的张开，两者之间的耐力性能差异不竭得到彰显，到比赛收尾时，两者之间的耐力差异得到总体展现，此时该比较就以动态方式得到了完成。但并非悉数的比较都能得到最终的完成，更确切地说，悉数深层的比较都有其不可完成性。这并非出于比较自身的残障，它源自此上所言及的两重原因：事物自身（包括比较的维度在内）的呈现本来就是一种显现/退藏的不朽游戏（对那些具有性命的事物来说情形尤其如斯），而实施比较活动的主体自己乃是有限的存在者并历久以历史性的方式糊口着（与事物的呈现方式一致，同样以显现/退藏的游戏作为其压根存在方式）。这就意味着：在深层的比较中，比较必须以解构、建构的双重方式运作且永不停息。解构意味着对退藏之物、历史积淀的悬置、绽开，而建构则是对当下显现的吸纳、保存乃至搭建。两者相互共属、轮流运作以成就比较的无限张开。

与比较的完成属性联系，咱们可以将比较区分为三种类型：（1）存在者条理上的比较（用上的比较）：在某种道理上，任何对象都可以从现成存在者的角度加以关照。从这个角度开拔而产生的比较就是存在者条理上的比较。唯有在现成存在者的条理上，咱们才能谈及信得过道理上的完成。具体有形之物的比较可以如斯，无形、普遍之物的比较亦可以如斯。例如：不同的想想之间也可以通过列表的形式加以比较（事实上，许多想想比较服务就停留在这个条理上）。从中国形而上学的角度来说，这种比较所触及的只是用上的比较（自然，用的意蕴要比现成存在的意蕴丰富不少）。（2）存在论条理上的比较（体上的比较）：当咱们以如其所是的方式来领会、把抓被比较的对象及其比较特性的时候（亦即相应显现/退藏的双重特性以及历史性的时候），此时所作念的比较就不会只是停留在现成存在的层面，而是会深入到事物的绵延人性当中，并依照其人性的持驻方式来张开生动、活泼的比较，而这就是存在论条理上的比较。一朝比较服务进入存在论的条理，该比较就可以被称为深层比较。而如斯上所言，凡深层比较都不可能在真切的道理得到最终的完成。从中国形而上学的角度来说，这种比较所触及的是体上的比较。（3）两者的融会（体用相融的比较）：此上两种比较并非全然不联系的，它们可以在更高的层面的得到融会。存在论条理与存在者条理的齐备结合，恰恰可以成就真切、完善的比较：前者与人性的圆而神相应，尔后者则与呈现者的方以知相应。以前者融会后者，则现成存在不再是现成存在，而是成为人性的生动、具身呈现；以后者落实前者，则人性的呈现就不再是某种虚无缥缈之物，而是展现为具体、真实的绽出。从中国形而上学的角度来说，这就是体用圆融道理上的比较。比较活动达到这个条理，才是最真切、完善的比较，该道理上的比较自然是不可一蹴而就的，它必须时常刻刻加以更新。

六、想想比较作为原初的对话

在揭示出比较的一般结构及其张开特征之后，咱们现在来看作为某种特定类型的想想比较。与具体的物象世界相对照，想想乃是无形之物，因而想想之比较是无形的比较。但虽无形而有象，想想亦有其自身的规矩性（想想的人性）。按其呈现方式的不同，想想比较亦随之有所不同。与此上的类型区分相应，想想比较亦有三种基本类型：（1）作为现成存在者的想想之比较：想想源出于意志活动对世界（整全的世界总体）真理的把抓和揭示，一朝被把抓和揭示出来的真理通过说话文字等方式被凝固乃至程式化，想想就有可能从其母体零散成为某种现成在手之物，而想想比较也就成为各式现成想想要素、关节之间的分类与陈列（相似、相异等）。形而上学教科书上多有此类想想比较。（2）存在论道理上的想想比较：当想想脱离现成存在的凝固样态，重返其自身的生成境域并如其自身地加以运作的时候，想想就成为某种灵动的精神活体。这时候，得到瓦解的就不再是某些离散的想想块片或要素，而是悉数的想想因素都在某个流动的合座中相互关联、相互照映，就好象被赋予了灵魂、懒散出身命的亮泽。想想比较达到这个条理，就可以被成为存在论道理上的想想比较。悉数出色的想想比较服务或多或少都会触及该层面，存在论-糊口论分析或不雅念的生成谱系窥探（想想不雅念的考古学）则是此中常见的探索方式。（3）圆融一形式的想想比较：此时比较服务虽然仍旧从某个想想因素开拔，但在此之中，鲜嫩的想想合座（作为未曾明言的本真想想境域、精神性命之流）曾经参与进来并随时规矩着当下比较的张开，就好比灵动的想想之流穿透当下被比较的想想因素并将其带向存在合座（或某个存在领域）的澄明。俗话所谓的“一花一生界，一叶一菩提”抑或“只言片语，深得个中三昧”，大约可形容该道理上的想想比较（如王弼的“圣东谈主体无”之辨）。就完成性而言，第一种道理上的想想比较或可完成，尔后两者则不可完成（不可达成终极道理上的完成，只能是未完成式的完成、尽而不尽）。履行上，唯有超越第一种道理而进入后两重道理条理，咱们才能谈及真切的想想比较。盖就其人性而言，想想乃是深层之物，想想比较作为深层比较有其不可完成性。

想想比较的不可完成性，如上所言，恰恰源出于想想的人性。正如帕斯卡所言：东谈主是一株会想想的芦苇；抑或如其他西方格言所说：东谈主乃是想想动物或理性的动物。这标明：古代哲东谈主早已将想想领会为东谈主类存在的压根特性，而想想比较则是完成该特性的一条谈路。东谈主的存在是一种有其终始而不见终始的绽开，想想作为敞亮之光则时常刻刻参与组建其存在。想想的运作明示了意志活动的主体在不竭地领会自身及其所处的世界。而想想比较则是某种特出的领会方式：它要求张开领会活动的主体以想想对比的方式走出自我、走向他东谈主。因为任何想想比较都意味着：以走向异质或他东谈主想想的方式来拓展自身的想想可能性（想想空间）。这也就是说：想想比较乃是一种以主体为本的对话，被比较的想想之间自然是对话，领会被比较的想想也早曾经是对话了，且后者乃是前者的基础。即此而言，想想比较乃是具备双重结构的对话，而张开比较活动的主体则是比较的信得过枢机。当比较来得越是真切、越是原始，对话的张开也就愈发领略、源始。唯有当想想比较达于原初对话的条理，宽裕成效的想想果实才会出现。原初对话的达成需要有两个基本要求：（1）被比较的想想却有其深刻性：它们源自某位想想者对真理的三想尔后行和深刻把抓，亦即这些想想自己就源出于原初的对话（与真理自身的觌面相见）；（2）实施比较活动的主体能够虚涵实泳、如其自身地张开想想的运作：他既能悲不自胜地领会被比较的想想，又能在被撑开的比较视域中舒服婉转乃至发现想想新突破的可能性（健无私方身处比较而进入想想运作的原发牵引之中、被比较的想想成为牵引想想突破的导火索）。这才是想想比较中最为枢纽的部分，所谓的“神而明之，存乎其东谈主”、“苟非其东谈主，谈不虚行”。一朝真切的想想比较得到张开，实施比较活动的主体就在某种道理上获胜地走出了自我、走向了他东谈主，或者说：通过想想对话的方式丰富了我方。从另一方面来讲，主体通过丰富我方的方式也向悉数世界送礼了想想的鲜嫩性命，亦即为他东谈主想想的自我丰富提供了可能性（道理的相互交织、精神的充盈与完整）。这里的主体既可以指个体，也可以指某个文化共同体，然比较活动的最终落实老是某个具体的主体。

七、对比较形而上学之异日的预测

如果将形而上学视为具备整严系统相的想想，那么形而上学比较就是高阶的想想比较。如果将形而上学视为本真的运想活动，那么形而上学比较就等同于原初的想想比较。不管若何瓦解，此上所揭示的想想比较特性即是形而上学比较的特性。不同形而上学想想之间的比较，乃是形而上学想想者所必须肩负的拖累，通过这种方式他们试图尽想想之性。想想是东谈主类存在的特性，因而尽想想之性即是为了尽东谈主之性。东谈主生于天地万物之中（无所逃于天地之间），因而尽东谈主之性就隐含着尽天地万物之性。就此而言，形而上学想想的比较乃是呼应东谈主性自身的招呼，完成东谈主性为自身所设定的目的（Telos）。然天地万物之性无限，东谈主性无限，想想亦无限，因而形而上学想想的比较服务，从压根上来言，就是一项无绝顶的服务（Infinite Task）。

形而上学想想的比较服务虽然无有绝顶，但在具体的历史情境中，它老是呈现出某种特定的样态。这就意味着：每个期间都有其特定的形而上学比较服务，想想比较的无限性就以此种方式展现自身。例如：在春秋期间，儒家、墨家是显学，其比较、对话乃至冲突在那时蔚为大不雅；在宋明时期，朱陆或陆王（狭义的理学与心学）之间的比较成为期间想潮的主流。在咱们如今所处的这个期间，中西（乃至加上印度等漂后）形而上学想想之间的比较、对话就成为想想者所要面对的主要问题。与此前的系统里面比较相对照（儒谈为原生自不必说、梵学其后亦彻底中国化），如今所濒临的想想对话情势要严峻、复杂得多，故前东谈主有言“三千年未有之变局”。介于目前西方想想的强势地位，肩负起中西想想比较的重担并终了某种突破性融会的任务端赖东方尤其是中国的想想者。

依照此上对比较尤其是想想比较之特性的展示，当下肩负想想比较重担的想想者应从此下诸方面张开努力：（1）起首要让中西形而上学想想（被比较的对象、非现成的对象）如其自身地呈现自身，在此咱们需要悬置各样现实问题的牵连，以虚心涵泳的姿态插足到领会中西想想各自的生成情境和成长条理的服务当中，这是比较服务得以张开的前提。（2）其次得努力晋升我方的想想深度与想考力度，就好比唯有扎根深厚者方能无惧地挺立、唯有立足岑岭方能放眼远看，唯有信得过的想想者才能张开真切的想想比较。（3）总结问题自己、生活自己：咱们身处其中的履行生活境域才是想想的起源地，这才是任何想想、任何想想比较用之不竭、用之不竭的终极发生境域，形而上学想想及其比较必须从生活世界中罗致性命、力量。此上三点，第一丝相应于比较对象的呈现，第二点相应于实施比较活动的主体的想想视域，而第三点则相应于涵摄前两者并赋予其以道理、性命的终极发生境域，这里面障翳着理性与世界的终极高明。需要指出的是：这三方面的服务并不可截然分开，履行上，他们老是相互缠绕、相互共属的。这也就是说：唯有当三个层面的服务达成源始的领略，真切道理上（宽裕成效）的形而上学比较服务才会出现。它需要天才式东谈主物的参与，但更需要悉数文化共同体的啐啄同机，该合作是无期限的。

儒学中的真理相识论问题

邹晓东*

内容提要：基尔克果认为，唯有两种融贯一致的真理相识论：苏格拉底式的、真理教师式的。前者强调强调从我方开拔,后者则仰仗真理教师施以援手。相应的“时刻”意志分析标明，这两种相识论逻辑上不相容。作为比较：儒家的“意境与教化”意志，可贵教化者的传授指导作用，具有真理教师式因素；“天命之谓性，大肆之谓谈”命题，则高举学生我方固有的真理相识智力，具有不可忽视的苏格拉底式因素。鉴于前述逻辑不相容性，儒学有必要认真注释其“真理相识论”问题。

枢纽词：意境论 起点论 真理相识论问题 苏格拉底式 真理教师式

儒学中存在真理问题吗？或者，研究儒学，有必要超过真理问题吗？——在面前中国形而上学史研究界，这是个颇令东谈主纠结的问题。一方面，真理问题乃西方形而上学的中枢问题，[14]中国形而上学史学科恰恰又是西学东渐之成果，中国形而上学（包括儒家形而上学）史研究很难躲避联系议题。另方面，反不雅历时约一百年的中国形而上学史研究，西哲话语居主导地位，传统的中国内涵趋于穷困。[15]剥肤之痛，目前，相等一部分学者认定：真理问题与相识论（知识论）探讨，压根不适切中国形而上学史研究。——传统中国想想史，果真自外于真理及其相识论问题？

真理及其相识论问题，是基尔克果《形而上学片段》的主题。该书第一章，对西方想想史上的两种真理相识论（分别是：古希腊苏格拉底模式、希伯来-基督教真理教师模式），进行了深刻的比较分析。这些分析将真理及其相识论问题，作为意思盎然的糊口问题处理，为读者将胸比肚的了解提供了巨大便利。——履行上，作为一个糊口问题，真理及其相识论问题，在儒祖传统中同样不可幸免。[16]咱们知谈，宋明儒家抹杀释老，而在为学方法上则争辩“支离”、“大体”。凡此各样，皆与真理及其相识论问题脱不开干系。众所周知，《大学》、《中庸》是宋明儒学的灵感源泉。履行上，在《大学》、《中庸》及其宋明解读史中，如实存在堪与两希传统相比较的“真理及其相识论问题”研讨。况且，这些研讨对儒学来说，绝非腹背之毛或无可不可的。将《形而上学片段》中的两种真理相识论，与儒学中的联系研讨加以对比，巧合将对儒学自我瓦解产生深刻的刺激作用。

一

基尔克果《形而上学片段》第一章定名为“想考决策”。该章从“真理可学吗”这个问题谈起。据基尔克果窥探，这个问题着手于苏格拉底的“良习（作为对真理的洞见）是否可教”问题。[17]与此同期，苏格拉底对这个问题给出了一个苏格拉底式处分决策。这一决策，履行上是被成见与论证逼出来的。

通常，东谈主们认为，教—学是一个真理传授历程。但苏格拉底却指出：受教或学习真理，对学生来说，与主动寻求真理无异。为什么这样说呢？咱们可以这样看：假设教师有智力向学生陈述真理，但学生我方若死不开窍，他仍然无法接受这真理。“开窍”的道理是“对教师的陈述心领意会”，具体到“真理”语境即：按照真理瓦解这真理陈述。但问题在于，作为尚不领有真理的学生（否则的话，他就没必要作念学生了），他若何知谈我方的瓦解是不是在“按照真理”呢？教师（假设他知谈真理）自然可以对学生的误会建议指正，但对于这指正，学生同样难以作念到“按照真理”加以瓦解。是以，即便面对一个真理陈述者，学生依然有拖累通过我方的努力，克服各样误会达到对真理的真理性瓦解。这种“我方努力——克服—达到”，正是一种主动的寻求历程。——但是，这（“主动寻求真理”）可能吗？

“开窍”这一汉语抒发，有助于咱们瓦解苏格拉底的想路。“开窍”属于己安分事。外部条件再优胜，也不可保证某东谈主在某方面例必开窍；正因此，汉语中才会有“死不开窍”一说。“自动开窍”是苏格拉底式真理相识论的点睛之笔。咱们来看他的成见分析和论证。起首，他指出：曾经知谈真理的东谈主，莫得必要再去寻求，因为他曾经知谈了。再者，那些对真理一无所知、与之毫无瓜葛的东谈主，既不知谈要寻求什么，也不弄不清楚该若何寻求（两者其实是一趟事）。是以，欲使真理寻求既有必要又有可能，就必须存在一种“既不知又实有瓜葛”的特殊状态。这种状态，苏格拉底称之为“渐忘”。渐忘不同于纯然的无知，渐忘者通常可以凭借回忆，将渐忘的信息从头找回。就此而言，它是一种“似知非知”状态，其中蕴含着灵光乍现的潜能。苏格拉底顺此建议如下表面：灵魂来自真理世界因而从来都知谈真理，只是在降生为东谈主之际真理归于渐忘了，真理寻求者必须收拢这种“渐忘—领有”潜能不放，是为相识真理的唯一谈路。据此，“寻求真理”本质上就是“回忆”。[18]

东谈主以“渐忘”形式领有的“真理”，咱们称之为“固有真理”。这是回忆或自动开窍的前提。苏格拉底进而将“灵魂固有真理—回忆智力”归诸每一个东谈主。这样，东谈主和东谈主之间——特别地，包括通常所谓的教师和学生之间——因而就不存在真理上的授受关系。任何学习活动，就其获胜而言，本质上都是回忆。[19]“教—学”历程，对这种“获胜—回忆”而言，则是曲本质的、历史性的、偶然的“机缘”。作为这种相识论的忠淳厚践者，苏格拉底以一种“怪东谈主”面庞现于世。他（苏格拉底）本着一律平等的谦善与一律平等的尊荣，处理我方和一切其他个体的关系，不求专门和所谓博学鸿儒扎堆儿，而是拙嘴笨舌地跟被他撞见的一切办事者作念形而上学论辩。他断绝教师头衔，也断绝尊别东谈主为师。他不允许通常所谓“师—生”意志（中枢在于“真理授受”），干扰、破损东谈主从事“回忆”的自觉。

基尔克果特别强调，上述苏格拉底式真理相识论，岂论在成见上照旧在实践上，都相等融贯一致。总的来说，作为一种糊口意志，苏格拉底式真理相识论，与通常旨在授受真理的“教—学”或“师—生”意志不相容。在逻辑的锁链中，苏格拉底把“机缘”关系，界定为东谈主与东谈主之间的“最高关系”。[20]“机缘”成见使外部一切都沦为非本质性因素，“从我方（固有真理）开拔”成为每个东谈主在真理问题上的唯一选项。苏格拉底似乎有种准宗教性的责任感，那就是，通过形而上学论辩维系我方并促成他东谈主的“回忆”意志。面对这种义无反顾的表面与实践，基尔克果感触谈：“何等精彩的一贯性！”[21]

二

这一节，咱们来看《中庸》开篇所提供的相识论决策。咱们先从《大学》谈起，这会使咱们的想路更清晰。

咱们知谈，殷周之变开启的西周意志形态传统，可抽象为“敬德修德以配天命”这个命题。“敬”与“修”，一方面强调着“德”的“东谈主为”性，另方面则示意存在一系列“德目”共鸣。《大学》开篇所谓“明德”者，履行上可以从“德目的完整全集”角度瓦解。[22]在接下来的论说中，《大学》将这种“明德”意境离别为八个条理——宇宙平（明明德于宇宙）、国治（治其国）、家皆（皆其家）、身修（修其身）、心正（正其心）、意诚（诚其意）、知至（致其知）、物格（格物）——并相应指示每个条理（除“格物、致知”）的通用与特殊原则。[23]《大学》作家认为，这些原则传承自“古之欲明明德于宇宙者”，自觉除名这些原则作事，乃达致最高意境（“明德”）的不二蹊径。《大学》作家在传授这些原则时，昭着持有一种教师或教化者意志。

岂论如何，教师的传授或教化服务，使得“知识”（知谈“德目”或“东谈主事原则”）不再成为一个问题。相形之下，“知而不行”问题大大突显起来。《大学》在进一步解释八要求（前述八个条理）时，干脆略过最基层的“格物、致知”，而是径从“所谓诚其意”长篇大套，我认为唯有从“知识问题淡化，知而不行问题超过”角度才能解通。[24]“所谓诚其意者”章形容“小东谈主闲居为不善，无所不至，见正人尔后厌然，掩其不善，而著其善”，这正是对知而不行者心态的生动写真。相应的，“诚其意”就是面对“德目共鸣—东谈主事原则”，自觉“诚”其践守之“意”。这种“自觉”功夫，总的来说是种“意志”努力（知识问题在此之外早已处分）。

但问题在于，教师传授或践诺教化，真的足以处分“知识”问题吗？ 咱们知谈，《论语》纪录孔子曾评述说：“有过之而无不足”（《先进》），“谈不行”（《公冶长》、《微子》）。在剪辑上，《论语》似未超过“有过之而无不足”与“谈不行”间的关联性。但《中庸》在援用孔子语录时，却将二者明确拉到了通盘：“谈之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不足也；谈之不解也，我知之矣，贤者过之，不肖者不足也。”——“智者、贤者”恰恰是“知谈德目原则”、“自觉执守相须知识”的典范，这样的东谈主却因“过之”（意志力充足）而“谈不行”，问题因而直指“知识—瓦解”方面。咱们不得不追问：教师的传授或教化，真能作念到向学生和盘托出真理性知识？换言之，学生在面对教师的传授教化时，他所构兵的确凿现成真知？履行上，即便教师有本事和盘托出真知，在学生一方照旧存在一个瓦解消化问题。“有过之而无不足”正缘于“意志力”盲目地结好于“有偏差的知识—瓦解”。“知识—瓦解”的偏差问题如何处分？

现在的气象是：教师、传统或文籍（特别地，经孔子这样的至圣级教师编修过的正典）皆不存在问题（否则，教师的“有过之而无不足”评判，就归于无效），而学生则在“知识—瓦解”上不竭出偏（注视：《中庸》中的“知者过之、贤者过之”乃全称命题）。教师曾经尽力，问题若还有望处分，那便只能靠学生我方了。学生我方凭什么克服这个问题？——参考苏格拉底“固有真理—回忆”模式，咱们发现，《中庸》“天命之谓性，大肆之谓谈”同样是把处分但愿委派在了求学者我方身上。“天命之谓性”可比较于“（灵魂的）固有真理”，“大肆之谓谈”则相应于“回忆”，两者的基本精神都是“从我方开拔”。[25]

从这个角度看，《中庸》之特选“正人之中庸也，正人而时中；小东谈主之中庸也，小东谈主而丧胆缩也”、“东谈主莫不饮食也，鲜能知味也”、“舜其大智也与，舜好问而好察迩言，其斯以为舜乎”这些孔子语录，正为皆集抽取其中的“从我方开拔—利用晴天命之性”意味。概言之，凡贫寒“从我方开拔—自觉利用天命之性”者，岂论知识如何丰富、意志如何坚强，都属于“反中庸”、“丧胆缩”、“不知味”者。信得过的“中庸”、“时中”、“知味”、“大智”，只能在“对天命之性的不竭利用”中达成。这种“利用”，《中庸》开篇称之为“大肆”，紧接着又以“戒慎乎其所不睹，畏俱乎其所不闻”赐与形容。而在后半部分，《中庸》则在“诚”论中陆续联系筹商，但那时咱们将会遇到新的问题。

三

《大学》“明德”（完整的德目大全），指称东谈主为的最高意境。从“知识—瓦解”角度看，这一意境要求对于“明德”的“完整无误的知识或瓦解”。就东谈主为努力而言，这需要一个“寻求学识—瓦解”的历程；对于这历程而言，“最高意境—完整无误的知识或瓦解”是其终点。通常，咱们会认为，这个“终点”具有“决定性道理”：跨过这个点，东谈主就彻底进入知识—瓦解上的“完整无误”意境。这样一个“点”，基尔克果称之为“决定性时刻”。然则，进一步的分析却标明，苏格拉底式真理相识论，断绝这种决定性时刻。

在《形而上学片段》“想考决策”中，基尔克果这样表述谈：“时期上的开端啥都不算，因为：就在此刻我发现，原来我一直悄然无声地知谈真理；与此同期这一刻即为“一直”所湮没，如斯这般地消融归化，以至即便我欲寻之，也照旧无法将其觅到，因为压根无所谓‘彼’、‘此’，而唯有‘相互相互与无彼无此’。”[26]“吞并时刻”指“回忆获胜”时刻。基尔克果这句话，是对“渐忘—回忆”比方的进一步推论。咱们不应据我方现成的希腊形而上学史知识，将此“不再有‘彼’、‘此’之分，而唯有‘相互相互与无彼无此’”，释为“灵魂回到不朽世界—不朽世界不存在相互之分”而简单了事，尽管这“一直”（汉译）字面上就是“不朽”（英译）。基尔克果从“回忆获胜”的角度辩论这不朽的“相互相互与无彼无此”，这个语境咱们必须特别可贵。换言之，从基尔克果“相互相互与无彼无此”提法中，咱们应读出充足的“相识论”意味。

咱们可以这样看：在回忆获胜之前，回忆者必须笃信“回忆乃相识真理之路”，否则，他就无心从事“回忆”，而转向他所看好（本质上亦然一种笃信）的其他相识模式。这样的相识者若果有所获，则自然会归功于这其他模式，从而与苏格拉底模式进一步冷漠。苏格拉底模式的笃信—躬行者与此相反。在回忆获胜（因而知谈真理）之际，他将由衷赞叹：“灵魂固有真理”所言不虚，“自我回忆”果然是相识真理之路。值此之际，除庆幸我方在“不知谈”时竟能“笃信—躬行”外，他无须感德任何其他东谈主与事。而且，就连这“笃信—躬行”，也并非从无到有的真理注入者——真理一直和他同在（“灵魂固有真理”）。而就“笃信—躬行”能为他带来“真理知识”而言，“笃信—躬行”这种糊口姿态自己就是真理性的。就此而言，在回忆获胜之前，回忆者曾经糊口在真理状态了；回忆的获胜，涓滴不加增回忆者糊口的真理性（成见上，任何“加增”都是对“笃信—躬行”真理性之含糊）。——这个“涓滴不加增”，自然也包括“在知谈（相识、瓦解）方面不加增”。基尔克果所谓“悄然无声地知谈真理”，其逻辑正在于此。然则，我但愿咱们能在一种“上身”状态中，进一步体会这种“在不知谈中知谈”意志。

咱们这样看：在获胜之前的“笃信”阶段，“回忆获胜”不可幸免地被遐想为“决定性时刻”，此后、此前迥乎不同。然则，“迥乎不同”遐想，严格来讲是在扣头“笃信—躬行”之真理性，这在一定程度上有损于当事东谈主的“回忆”努力。不过，只要当事东谈主的“笃信”足以（哪怕是绵绵若存地）保管其“回忆”努力，那么，一朝回忆获胜，他将立时阐发“笃信—躬行”实事求是的真理性。具体若何阐发法呢？咱们说，这“实事求是”理当触及“相识（知识、瓦解）”方面。而前已指出，在“笃信—躬行”这种真理性糊口姿态中，“笃信”是“躬行”的基础；作为一种瓦解状态，“笃信”因而有资格被视为“知谈真理”。再次强调，在苏格拉底式糊口者那里，“笃信回忆=知谈真理”；在这个道理上，苏格拉底式糊口者“一直知谈真理”。——现在的问题是，在回忆获胜之际，这位苏格拉底式糊口者将陆续保持这“笃信”呢，照旧把它铁心而仅取“回忆起来的具体内容”？鉴于“笃信回忆=知谈真理”，铁心“笃信”等于铁心“真理性”，成见上这有点荒唐。咱们照旧进行糊口分析吧。

回忆获胜者将进入怎样一种糊口—相识状态呢？自获胜这刻起，他将成为超时空的全知者吗？在超时空的全知中，他将如何看待那段“笃信—躬行”的历史性糊口？——这超出了咱们的瓦解。但在所谓“回忆获胜”之后，他若依然糊口在历史时空中，那么，他通过回忆达成的“知谈”，就绝非什么“超时空的全知”。糊口的时空性决定了他只能知谈“处境化真理”，咱们把称之为“处境化真知”。这样的话，为陆续获取与新处境相应的“处境化真知”，他必须一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什么时候，他以特定的处境化真知取代了对回忆的笃信—躬行，什么时候，他的糊口就着手自外于真理。换言之，在历史时空中，苏格拉底式糊口的真理性的唯一计划就是“笃信回忆—躬行回忆”。

咱们将分析再鼓励一步。苏格拉底式糊口者，凭什么分辨“处境化真知”与“其他杂念”呢？在获胜分辨之前，他并不领有“知识”性分辨模范，“知识”性模范只能是“处境化真知”自己，若已有此“知”便无需所谓回忆与分辨了。而在莫得知识性模范的情况下，苏格拉底式相识者，履行上只能随着“回忆的嗅觉”走。什么时候，他觉获取忆获胜了，那时候他所抓持的不雅念或知识，就是他所回忆起来的处境化真知。以“觉获取忆获胜了”标定“处境化真知”，而非反过来以“处境化真知”标定“回忆获胜了”，这是对“笃信回忆—躬行回忆”真理性的彻底肯定。特别强调：当事东谈主无法再对我方藉以执行“笃信回忆—躬行回忆”的“认为”，再建议任何有道理的真理问题——因为若非处在真理性的“笃信回忆—躬行回忆”中（这只能通过当事东谈主我方的“回忆感”保持），他的任何提问都既不具有真理性，也不可能将他引向任何真知。换言之，“笃信回忆—躬行回忆”，在苏格拉底模式中必须具有自明的可上身性。就糊口者随时可以进入“笃信回忆—躬行回忆”这真理性姿态而言，此刻与彼刻之间压根不存在轻重厚薄之分。基尔克果考语——“不再有‘彼’、‘此’之分，有的只是‘相互相互与不分相互’”——正可从这个角度瓦解。

作为学庸（特别是《大学》）解读者，王阳明的龙场之悟颇具基尔克果的苏格拉底性。自然，咱们完全可以反过来说。——作为王阳明的前辈，朱熹虽征引《中庸》“天命之性”解《大学》“明德”，但落实到“格物致知”问题上，“天命之性—吾心之全体大用”履行上则是有待“外物之理”、“读书讲明学问”填充的“能知”。然则，王阳明在严肃服膺这种真理相识论的历程中，至少曾两度致疾。[27]咱们来简单分析王阳明碰到的相识论困境。从朱派“格外物”倾向很容易推论出自我怀疑立场。这种严肃立场要求对我方一切不雅念保持警惕，务求以“格外物致知”净化乃至重建我方的知识系统。然则，自我怀疑越深彻，就越无法抓取细目性知识。“抓取”触及“判断权”问题。他将我方一切不雅念皆视为可疑者，因而不复领有判断或抓取的模范。如斯一来，“格外物致知”的唯一但愿就是：在“格外物”历程中，有灵异的火花走漏，模范与真知短暂自明。王阳明早年的“格外物”实践，昭着莫得遇到这类火花与短暂。他只能白费地看念出念没，渴慕真知却无力把捉。深彻的自我怀疑，导致了真知判断权的丧失。

从21到30岁，王阳明的经历是这样的：只要他陆续严肃执守朱派“格外物”相识论，他便只好以圣学外行人自视。[28]不过，随着年级增长，他的相识论倾向着手改动。《年谱一》纪录，王阳明32岁着手对“爱亲人性”一类提法有真情实感，37岁于龙场则夜悟“圣东谈主之谈，吾性自足，向之求理于事物者误也”。[29]37岁的这次领悟，于王阳明是一次彻底转型。由此，他从头拿回真知判断权，并从此紧抓不放。比如，在《大学问》中，他这样说谈：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有自然之中，是乃民彝物则之极，而贬抑稍有议拟增损于其间也。稍有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓也。……后之东谈主惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是曲之则，支离决裂，东谈主欲肆而天理一火，明德、亲民、之学遂大乱于宇宙。”[30]“随感随应”的“是曲”、“发见”，内在于“吾心”，此正是实事求是的“真知”。要之，斗胆抓取我方心中的“是而是焉，非而非焉”嗅觉即可，任何旨在怀疑（“拟议增损”）此直感的“揣摸测度”，一律被批驳为“私意小智”、“支离决裂”。王阳明以这种方式巩固着“从我方开拔”的判断权，不难指出，他所走的正是《中庸》“天命之谓性，大肆之谓谈”的起点论想路。此外，《大学问》特别强调，“至善之发见”的智力，“虽小东谈主之心亦必有之”。[31]这昭着是将“从我方开拔—真知判断权”归给了每一位相识者个体。

咱们适当比较一下王阳明解释下的《大学》，和基尔克果笔下的苏格拉底。苏格拉底曾纠结于这个问题：“知谈真理者不必寻求，不知谈者必不知如何寻求。”[32]如何界定“寻求真理”这件事呢？“渐忘—回忆”是个很有魔力的比方，在此意想下，不知谈真理者可藉“回忆”自行寻求。陆续推论这个比方，回忆者在回忆获胜之际，会当仁不让地说：我方当初的“不知谈”其实是一种“知谈”，否则我方若何会有意志地踏上（笃信—躬行）这条真理之路呢？本节，咱们冒险将此“不知谈—知谈”落实为“当事东谈主对回忆的笃信”。咱们说，在“回忆获胜”（每一次）之前，“回忆者”曾经在充分享用那“固有真理”了。而在回忆获胜之际，作为一个历史性糊口者，当事东谈主不会以曾经的“笃信—躬行”为逾期；相反，他将陆续在“笃信—躬行”中，进入新的“回忆—获胜”轮回。——王阳明解释下的《大学》模式（参考《大学问》），本质上与基尔克果的这个苏格拉底模式重叠。王阳明所谓“至善之在吾心—至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应—莫不有自然之中”，这同样是一个“笃信”抒发式。因着这种笃信，“至善在吾心的发见”，便成为当事东谈主的属意焦点。每逢“笃信—属意”有所得，当事东谈主的“笃信—属意”意志就会再次加强，从而陆续处于“起点”状态。如斯一来，“最高意境”问题只能不竭摈弃。履行上，要辩论所谓“最高意境”，就必须有“决定性时刻”，但苏格拉底模式与王阳明起点论意志，在压根上断绝 “决定性时刻”的出现。

四

但是，对于历史上的儒家来说，意境论并非无可不可。起首，意境论问题乃真理问题在儒学中的最初抒发形式。糊口者在追求最高意境的历程中普遍表现出来的“有过之而无不足”问题，则使儒学中的真理问题进一步敏锐化。《中庸》正是在这一问题意志中，发明“天命之谓性，大肆之谓谈”这通盘点论意志的。此可谓儒学中的苏格拉底式倾向。但贞洁的起点论想维或基尔克果的苏格拉底模式，并不足以抽象《中庸》或儒家的中枢特征。起首，就意图而言，《中庸》建议起点论，仍有以之为“通往最高意境之路”之意。其次，仅“从我方开拔”不足以分辨历史上的儒家与其他门户。从历史争论角度看，当佛、谈某些派别高举“从我方开拔”意志时，儒者却认为他们过着“非圣无教”的生活。特别地，在月旦所谓“狂禅”征象时，儒家（特别是朱熹一片）建议了一个贬抑忽视的问题：“从（信得过的）我方开拔”往往沦为自我洗沐乃至自我罢休的借口，当事东谈主因持有起点论意志而赶早防备，但履行上则是在较低意境中打滚。朱熹就是这样批判陆九渊门户的：“忿欲纷起，轻易猖獗”，“自家呵斥”。[33]

现在，问题是两难性的：意境论与苏格拉底式起点论，既藕连丝断又难以相容。从发生学角度看，意境论传统，乃儒家建议“有过之而无不足”问题之前提。废掉意境论传统，似乎只能走向“若何都行”，“有过之而无不足—真知问题”遂无从建议，《中庸》式起点论也就不会出现。换个顺序看，苏格拉底式起点论一朝自觉，反过来不可幸免要抹杀意境论。——逻辑上，如果维持辩论最高意境问题，就必须引进某种“决定性时刻”成见。《形而上学片段》“想考决策”的第二部分，便入辖下手呈现一种有“决定性时刻”的真理相识论。基尔克果称之为“真理教师”模式。

在苏格拉底模式中，真理及糊口者对真理的享用无时不可、无处不可，悉数时刻因而一律平等。反过来看，若存在所谓“决定性时刻”，那便只能是“真理从无到有进入糊口者糊口”的时刻。——换言之，咱们总不可指望靠“非真理的东西”赋予“决定性道理”吧。就成见而言，非真理所赋予的决定性道理，不是信得过的（真理性的）决定性道理，因而压根不是决定性道理。信得过的决定性道理，只能由真理赋予，况且只能由真理的从无到有来赋予。（“真理”一词在基尔克果分析中展示出来的力量值得咱们仔细玩味。）为辩论“决定性时刻”，咱们必须拿掉苏格拉底式“固有真理”预设。

咱们陆续分析“决定性时刻”成见。“决定性”与“平等性”相对。决定性我方必须是真理性的；相对于决定性时刻，之前悉数时刻都是曲真理性的；而对于之后悉数时刻而言，决定性时刻是其真理性之源，否则不足以体现其决定性。——除了真理从无到有的进入之外，这里还需要一些更精致的东西。

咱们这样来看。一朝取消“固有真理”预设，“决定性时刻”之前的糊口状态，就只能被界定为“绝对无知—非真理”。不过，因为其“绝对无知—非真理”，这样的东谈主反而必定自认为糊口于真理之中（比如，以苏格拉底的方式）。但随着决定性时刻的到来，这种自我相识将被改变。在真理从无到有进入其糊口的决定性时刻，当事东谈主会彻底相识到今是而昨非。这种“昨今不同”体验，是“决定性”的标志之一，但非全部。——当事东谈主在通过决定性时刻之际，所获得的如果是苏格拉底式“固有真理”（且不说“超时空的全知”），那么，那时刻便与之后悉数时刻一律平等了。这是个刖趾适屦的决定性时刻。完整道理上的决定性时刻，必须作为接下来悉数时刻的真理性之源。存在这样的想考决策吗？

“绝对无知—非真理”的糊口者，从我方开拔不可能获得真理。这种东谈主相识真理的唯一但愿在于，有外来教师向他传授真理。但问题在于，传授是一趟事，瓦解是另一趟事。瓦解老是某个东谈主我方的瓦解。[34]真理教师若仅止于传授，“绝对无知—非真理”的学生若何可能不误会（致使只是直接对抗）？为抹杀学生的“绝对无知—非真理—例必误会乃至对抗”困境，真理教师必须同期赋予学生“接受真理的条件”（以下简称“真理条件”或“条件”）。这种“真理条件”对应于苏格拉底模式中的“开窍智力”；区别在于：在苏格拉底模式中，“开窍智力”为当事东谈主生而固有；而“真理条件”则是在一个东谈主出死后的某个时刻，由真理教师从无到有地赋予。基尔克果指出，这项服务超出了一般所谓的“教师”界说。真理教师赋予学生真理条件这件事，本质上讲属于“创造”范围。相应地，具有这等本事的真理教师，只能是造物者天主本东谈主。而学生获得真理条件的那“时刻”，则恰恰可用《新约》（基督教）所谓“荣达”来指称。[35]

荣达可以在职何处境中发生，只要真理教师愿意。荣达的首要道理在于荣达者获得了真理条件，从而与真理教师建立起实质性的师生关系。自然，他同期接受（从真理教师那里）第一个处境化真理。然则，“真理条件”是学生之为“学生”的压根，凭借它，学生不竭从真理教师那里接受“处境化真理”。除非真理教师主动秘书教学完成，学生永无资格自行赶走师生关系。换言之，他必须一如既往地在真理条件中接受真理教师的传授，而不应因知谈了某些处境化真理而而以真理领有者自居。就此而言，“真理条件”与“处境化真理”，必须有明确区分。若何区分呢？咱们需要回到“荣达”时刻。

真理条件是在荣达时刻获得的，咱们要瓦解什么是真理条件，就必须回到荣达时刻。假如一个荣达者宣称我方正在诈欺真理条件，但却涓滴莫得想起我方的荣达时刻，试问他凭什么说他正在诈欺的就是那真理条件？那时刻是他鉴识那真理条件的唯一计划。

咱们来看这荣达与想起。荣达不是一件事不关己之事，当事东谈主无法以旁不雅者方式经历我方的荣达。前面指出，“荣达”陪伴着一股强烈的“今是而昨非”之感。在这种嗅觉中，当事东谈主对此前相识模式与糊口状态的非真理性供认不讳。唯有这种嗅觉再起，他才能再次将诈欺真理条件的模式，与沉浸在我方当中的非真理模式区分开来。对真理条件的每一次诈欺，严格来说都必须在“想起荣达时刻”意志的陪护下进行，除此之外莫得任何东西能使当事东谈主确知他是在诈欺那真理条件。而且，这“想起”也不是“旁不雅性窥探”，而只能是荣达者诈欺真理条件时的“情感体验”，这才是组成“荣达”的实质性要素。

斟酌到苏格拉底式的“压根无所谓‘彼’、‘此’，而唯有‘相互相互与无彼无此’”，东谈主在荣达成为真理教师的学生之前，履行上无不依靠某种自明的“笃信回忆—躬行回忆”感，而活在苏格拉底式真理相识论中。陪伴“荣达”的“今是而昨非”感，则从压根上含糊着上述苏格拉底式感受的真理性。因着这种含糊，当事东谈主遂走出“从我方开拔”的相识论模式，并进入“凭着真理条件接受真理教师传授”的新模式。咱们所谓“今是而昨非感”，基尔克果称之为“痛悔/sorrowful”，并进而启用《新约》式词汇，将其称为自新或罪意志。[36]正是以这种“痛悔/自新/罪意志”感，荣达者不竭想起他的“荣达时刻”，并与“从我方开拔”的苏格拉底模式不竭划清界限。荣达时刻的决定性道理正是在这样一种“不竭想起”中不竭彰显。

五

儒学中的起点论意志，基本上是苏格拉底式的。《中庸》“天命之谓性，大肆之谓谈”，乃是这种起点论意志的典型抒发。咱们注视到，苏格拉底式抹杀意境论。而《中庸》这种起点论一朝沾染上意境论，起点（“大肆”）立马就会沦为被界定、被追求的终点。《中庸》论“诚”的时候，这一丝表现的尤为昭彰。本来，“诚”即“大肆”，亦即从我方的固有真理开拔。然则，当《中庸》介意境论意志中追问“什么是信得过的诚”、“如何达到信得过的诚”时，“诚/大肆”就丧失了简单性（直接上手状态）。“诚/大肆”的起点地位就此丧失，取而代之的是对古圣遗教的传授与学习。是以，《中庸》如欲保持完整的起点论（苏格拉底式）意志，就必须放胆对最高意境的界定与传授。但问题是：这样一来，似乎就莫得什么东西可以阻难那些低水平的意境，打着“起点论”（“诚/大肆”）的口头招摇过市。苏格拉底式起点论要求糊口者自觉从我方开拔，任何东谈主在职何时刻都莫得资格对别东谈主的“从我方开拔”品头论足。否则的话，一朝试图品头论足赐与指导、改造，则东谈主与东谈主之间的“机缘”关系就被破损，从而既妨碍他东谈主自动开窍，同期也妨碍我方陆续从我方开拔。这是对苏格拉底模式的背叛。

而一提到“机缘”这个词，则敏锐的儒学研究者不难发现，这履行上曾经进入释教想维了。咱们以之翻译基尔克果/苏格拉底的“occasion”一词，正有这方面的斟酌。在我看来，苏格拉底式起点论与释教想维有根人性相似之处。释教建议“机缘”或“起因”成见，目的正在于打消学佛者对任何东谈主、事、物的执着。所谓“执着于某某”，在真表面语境中可翻译为：视某某为真理的源泉。基尔克果的苏格拉底不关心东谈主—物关系问题；而如果筹商，其逻辑应与东谈主际关系是一致的。在东谈主际关系问题上，苏格拉底认为，东谈主与东谈主之间的最高关系应是，既不旨在接受真理也不旨在给予真理的“机缘”关系。真理知识需要真理追求者我方，在卑不足谈（不输入或输出真理）的“机缘”关系中，亲自去“悟”（开窍、回忆）。在这里，“不执着”（“机缘”关系）与“相识真理”是同步的。就此而言，苏格拉底式与释教想维本质上是一致的。

不过，读者巧合会因苏格拉底刊心刻骨“真理问题”、预设“灵魂固有真理”，而月旦苏格拉底“执着”，并进而含糊苏格拉底的释教特征。然则，咱们若对释教“不执着”作念糊口分析，就会发现：除了不竭藉新的“不执着”意志破碎原有“执着”之外，学佛者别无其他“不执着”蹊径。“不执着”作为一种情结，反而彰显着学佛者的某种“执着”。在这种情结的作用下，学佛者不竭放下各式具体执着，从而保持“无所住”的心思。“不执著”就落实为这种动态的“不竭放下”。回到苏格拉底式语境，“不竭放下各式具体执着”，正对应着“视一切东谈主、事、物视为机缘”的意志。苏格拉底式的“在机缘中回忆”，正与释教式“在不执着情结推动下放下各式具体执着”相对应。糊口者若不可放下对具体东谈主、事、物的执着，他就无法作念到“从我方开拔”，因而无法成为一个苏格拉底式回忆者。“不执著”与“从我方开拔”，在苏格拉底这里，正是一体之两面。严肃的的苏格拉底主义者，除了努力保管这种“不执著—从我方开拔”意志外，应当别无任何所求。对他来说“真理”（实在性、不朽幸福）就内在于这种“保持”之中，他理当别无所求。相反，如果他企图在这种“保持”之外，寻求具有决定性道理（作为真理源泉）的时刻（东谈主、事、物）；如果他企图迈过这样一个时刻，以期收尾那卜昼卜夜的“保持”（不执著—从我方开拔）；那么，在这样的糊口意志中，他就着手与苏格拉底式真理相识论分谈扬镳。他所顾惜的决定性时刻，就成了他的执着所在。融贯一致的苏格拉底主义者不奢想决定性时刻。

意境论想维倒是欲望跨越决定性时刻，它以领有并践行现成的真理知识（对于最高意境的规矩）为目的。在上一节中咱们曾指出，斟酌到时刻的处境性，对于真理的全知不可能是现成的。糊口者在跨越决定性时刻之后，无法以现成知识的方式保有真理性全知。他领有真理性全知的方式，只能是肖似于苏格拉底式“渐忘”——即：以不知情的方式知谈，以渐忘的方式领有。这样的跨越（决定性时刻）者，进入的乃是苏格拉底式糊口。不过，还有另外一种可能。糊口者在跨越决定性时刻之后，不将注眼光皆集在“以不知情的方式知谈/以渐忘的方式领有”的“真理全知”上。相反，他把与决定性时刻相应的处境化真知，视为适用于悉数时刻的真理全知。如斯一来，该糊口者就会任重道远，试图将那时刻的处境化真知，强行贯彻到在它之后的悉数时刻。不难指出，释教所月旦的，正是这种执着。苏格拉底式同样不赞助这种强行贯彻（这是对固有真理与回忆原则的含糊）。然则，儒家谈界论，似乎恰恰带有这种特征。

意境论与教化论，是《大学》的底色。《中庸》并莫得放胆此二论。意境论上的“有过之而无不足”征象，虽然刺激《中庸》推论出“起点论”意志，但《中庸》并未就此放胆对最高意境的而追求。再看《孟子》。相比《荀子》，《孟子》有更自觉的起点论意志。但正是这样一个孟子，在辩论“性善”的时候，绝不犹豫地将“恻隐（仁）、羞恶（义）、谢绝（礼）、是曲（智）”四心设为“性之四端”。按照起点论的逻辑，什么是信得过的“恻隐（仁）、羞恶（义）、谢绝（礼）、是曲（智）”，恰恰需要在“大肆/从我方开拔”的历程中不竭（在各式处境中）体会。任何一种特定的“恻隐（仁）、羞恶（义）、谢绝（礼）、是曲（智）”瓦解（处境化知识），都既不足以证明“性善”，也不足以指导糊口者信得过进入“仁、义、礼、智”意境。严格来说，它也不足以使糊口者信得过作念到“大肆/从信得过的我方开拔”。然则，孟子顺利指出这“四端”，并邀请学者“扩充”此四端之心。这恰恰涌现出先秦儒家对仁、义、礼、智四条德目（作为现成知识）的推崇。特别地，在老子“无为”、庄子“落拓”、杨朱“为己”、墨家“兼爱”等主张对照下，《孟子》的“四端”说，更显得是为儒家参与门户间的意境论之争量身打造。已有的意境论传统，我行我素田主导了这种起点（四端）论。儒学中的意境论传统之矫捷由此可见一斑。

正是基于这种意境论传统，韩愈在《原谈》中高声快什么曰：“凡吾所谓谈德云者，合仁与义言之也，宇宙之公言也。老子之所谓谈德云者，去仁与义言之也，一东谈主之私言也。”又曰：“斯吾所谓谈也，非向所谓老与佛之谈也。”[37]站介意境论角度看，“不执着”、“机缘”关系、“平等”意志，乃是对儒家欲望的一种挑战。只要儒者还执守儒家谈界论传统，则“不执著、机缘、平等”等起点论意志，就只不过是达致最高意境的技能，因而不具有不朽性。技能如果被赋予不朽性，那就会被认为是在挑战最高意境的巨擘性。《中庸》在建议“大肆之谓谈”后，紧接着就是“修谈之谓教”。特别地，在《中庸》临了部分，它拿出专门篇幅辩论“正人”与“至圣”者的榜样、教化作用。这都标明，意境论意志在《中庸》作家想维中，是一个重要因素。总体上看，《中庸》既不持贞洁的起点论（这会被认为反叛儒家谈德传统），也不持贞洁的意境—教化论（因为单纯的教化论会遇到有过之而无不足问题）。《中庸》想维的总体花式，如它我方所说，是“尊德性而谈问学”。传统意境论意志（体现在“谈问学”上），与苏格拉底式起点论意志（体现在“尊德性”上），在这里给东谈主一种相得益彰的印象。然则，斟酌到此二论在逻辑上的不相容性，这种并存又是一种相互牵制。“教化论”与“起点论”（苏格拉底式的），任何一论试图全面张开，在儒学传统中都会碰到巨大压力。

但是，这种看似“兼顾”的并存，并莫得完全处分糊口问题。历史上，孟子继子想之后，试图更浊泾清渭地倡导儒家起点论（苏格拉底式的）。为此，他建议“性善”、“性之四端”等成见预设，与“养气”、“心勿忘勿孕育”等“尽性”方法。面对这种“生而知之”、“不虑而知”的“性善”智力，荀子站在“意境论”的角度感到极为不适。因为，生而知之、不虑而知的“性善”（孟子又称其为“良能”、“良知”），似乎取消了“意境的实质性晋升”成见。为此，荀子短兵邻接建议“性恶”预设，并以“礼义”、“教化”（“明礼义而化之”）作为晋升意境的根人性技能。咱们说，这是意境论与起点论，在儒学史上的第一次正面交锋。——“意境论—教化”与“起点论—从我方开拔”，昭着是两种离别较大的糊口意志。如果只是注视其想维方式上的离别，而不收拢其共同的问题意志，则咱们就很难在荀学与孟学之争这个问题上更进一步。这样一来，作为一个儒者，究竟是应该进入荀学式糊口（强调教化与受教），照旧应该进入孟学式糊口（像苏格拉底那样强调从我方开拔），就成了一件莫得道理可讲的事情。

至于宋代，宋儒在较为自觉的起点论意志中拥孟贬荀，认为“荀子一句性恶大本已失”（二程）。但是，宋儒（也包括明儒）对儒家起点论背后的问题意志，似乎并不十分明确。比如，朱熹在《大学章句》中，一方面预设天命之性，另一方面则又强调君师的教化作用。这种想考决策虽然有《中庸》“尊德性而谈问学”作为依据，但却妨碍了《中庸》起点论在糊口中的落实。因为：严谨的学者往往更注重接受看得见的教化，而较少考究那看不见的善性究竟有莫得（如何）阐述作用。因为这种不考究（或相对来说较少考究），朱学更多地给东谈主一种格外物、受教化的“荀学”印象。王阳明按照这种方式“格物致知”，历久认为“物理与吾心终若判而为二”，遂荡子回头而自觉给与“从我方开拔”的起点论想维。先秦的荀、孟之争，至此化为理学（朱学）、心学（王学）之辩。——咱们知谈，王阳明的想路（在我看来是比较彻底的苏格拉底式起点论），在王学末流之后，往往饱受学东谈主诟病（这些诟病多是基于儒家谈界论传统的）。而现现代的儒学研究者们，则往往习惯沿用已有的“朱（荀）派”、“王（孟）派”标签，以之评判、分解儒学史上的各式文本。郭沫若、冯友兰、梁涛的《大学》、《中庸》解大致属于这种花式。[38]台湾的牟宗三先生则在维持这两派离别的基础上，以其执着的判教想维区分“正统”与“别子”。[39]连年来，中国大陆的另一位研究者郭沂，则尝试将这两派（他分又名之为“外皮派”与“内在派”）合为一体。[40]——凡此各样，皆起首注视到了“意境论—教化”想维与“起点论—从我方开拔”意志，之间的紧要差异。然则，作为一个与儒者切实联系的糊口问题——究竟采选前者，照旧采选后者——历史学的标签式评判、分解，昭着无法提供指导乃至一丁点示意。而判教想维中的“宗、别”之论，极具表面抱负的“合一”架构，虽不乏采选与主见，但由于贫寒共同的、更基本的问题意志，这些“主见”反而显有“自说自话”的嫌疑。意境论与起点论、朱（荀）派与王（孟）派之争问题，并莫得以形而上学论证的方式得以实质性鼓励。

在本文中，咱们回到儒家辩论意境与起点的起源性文本。特别地，通过对《中庸》文本进行糊口分析，咱们发现，儒家起点论的建议背后障翳着深刻的“真知”问题意志。这个问题与西方想想史中的“真理”问题有实质上的可比较性。借助西学对于真理问题的已有论证，咱们致使可以对《中庸》“尊德性而谈问学”（兼顾意境论与起点论）进行更深入的分析。“尊德性而谈问学”的提法，履行上蔼然地蕴含着意境论与起点之争，它实为孟、荀和朱、王之争之伏笔。——在真理或真理相识论问题的语境中解析这一争论，结果就不只是是离别拨别或指出异同。“真理”一词的论证力量，以及“相识真理”这一共同主义，将直接推动分析者在分歧与争论之间寻求出息。出息能达到何种地步尚不知所以（这需要冉冉寻求），重要的是，真理相识论问题看起来如实有周转历史上的“意境论与起点论之争”的智力。——也就是说，在真理相识论语境中，儒学中的意境论与起点论之争，将会是一个和现代东谈主糊口喜忧联系的问题。

结语

儒家谈界论与起点想维在现代中国依然流行，其中蕴含的真理及其相识论问题，因而与现代东谈主糊口喜忧联系。按照基尔克果《形而上学片段》第一章，融贯一致的真理相识论唯有两种。一种是所谓苏格拉底模式，强调强调从我方开拔，断绝决定性时刻成见；另一种是所谓真理教师模式，仰仗真理教师施以援手，决定性时刻是其中枢要素。这是两种截然相反的真理相识论。作为比较，《大学》意境论同样具有某种“决定性时刻”意志，可贵教化者的传授指导功能。然则，《中庸》的“天命之谓性，大肆之谓谈”起点论想维，则高举相识者我方固有的真理相识智力。就此而言，儒学有具有不可忽视的苏格拉底式因素。斟酌到苏格拉底模式与真理教师模式在逻辑上无法相容，本文认为，儒学有必要在“真理相识论”语境中从头注释“意境论与起点论之争”问题。

比较形而上学史研究

比较的道理与可能的误区

——以梁启超为例

储昭华 谭研*

内容提要：在中国近现代想想史上，梁启超不仅非常自觉、积极地从中西形而上学与文化比较的视线来从头相识、评判和改造中国文化，而且形成了丰富的比较方法论想想，具有很强的代表道理。本文通过总结分析梁启超比较方法论的不同条理的意蕴、其积极效应与所隐含的矛盾张力，意在以其为典型个案，力求揭示、并警示东谈主们，在强调比较研究积极道理的同期，也应警惕、幸免其中可能隐含的想想误区和可能形成的误导。

枢纽词：梁启超 比较方法论 比较视线 文化融会 想想误区

近代以降，随着国门的洞开，从头相识中原文化及其何去何从，是摆在每一位关注民族庆幸的想想家面前的压根主题。着手睁开双眼看世界的有识之士们纷纷自觉主动地与以西方文化为主导的外来文化张开比较，从一种新的视线和表率来相识、评判中原文化。在这当中，梁启超无疑是一个重要的代表东谈主物。作为近代想想前驱之一、学术上的一代宗匠，梁启超的代表性起首自然体现在，自觉、积极地顺应期间的潮水，以纵览中西文化的宏阔视线，来从头相识、评判中国文化，探索中西文化的融会之谈，形成了丰富的文化比较的方法论想想，并贯串于悉数想想演变和各项研究活动之中，组成其重要的基点和能源。梁启超想想的形成、演变，以及诸多学术成就的获得，很大程度上就得益于这种比较的视线和方法。除此之外，梁启超还有另一重更深层的代表道理——其想想的多变、善变等特征及某些残障，又何尝不可以从这种比较方法中获得某种解释？因此，对咱们来说，一方面，梁启超对比较方法的强合资探究、其所形成并自觉贯彻的比较研究的方法论想想，作为一种宝贵的想想资源，值得认真加以总合髻掘，对咱们今天的比较研究无疑具有积极的启迪和指导作用；另一方面，在其比较方法与想想特征及残障之间的关联之中，又蕴藏着比较研究方面的某种表面经验，对其加以剖析则对促进比较研究的健全发展应该具有深刻的警示道理。

一

就比较形而上学与比较文化而言，梁启超之值得可贵，起首在于其对比较视线与方法的例必性与道理的透顶知悉和历久维持。在其师康有为的影响下，梁启超从一着手，就清醒地相识，面对“数千年来未有之变局”，中原文化必须主动地以西方文化为主的外来文化为参照，通过相互比较来从头相识自身，采选前行的场所。这是期间的潮水所在，亦然中原文化更新的必由之路，因为唯有这样才能信得过深入透顶地相识中国文化的本质特征，作念出新的评判，明确其残障究竟安在，长处又在何处。“欲求东谈主群进化之真相，必当合东谈主类全体而比较之，通古今文野界而不雅察之。”[41]与包括其师在内的许多想想家不同，从早期直到晚期，这一信念历久贯串于梁启超想想的悉数演变历程之中，组成其重要基点和方法，并由此形成了一整套比较方法论想想。梁启超之是以超出其诸多同谈，在长达四分之一生纪的时期内都号称期间潮水的辅导者，很大程度上正是源于这一深广的视线和全新的方法。

节录说来，梁启超主要从三个条理阐述了比较研究的目的与道理，并自觉地体现和贯彻于其学术研究和想想建构历程之中。

1、通过中西比较，从头相识与评判中学。

这一丝，超过体现在梁启超对中国传统文化的再相识与价值发掘历程之中。

在梁启超那里，比较对于从头相识传统文化的积极道理，具体体现在两个方面：其一，提供了一种新的、更有用的相识、分析方法。就此而言，它如同在万木草堂求谈时，其师康有为为弟子们专门购置的西方显微镜一样。显微镜可以让东谈主知悉从前无从相识的事物及其内在高明，而比较同样让东谈主们得以更深入、透顶地相识自身。“要阐述咱们的文化，非借他们的文化作念蹊径不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘工欲善其事，必先离其器’。”[42]例如，“国故之学，曷为直至本日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔东谈主绝未注视之远程，映吾眼而忽莹；昔东谈主认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔东谈主不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅；质言之，则吾侪所恃之利器，实‘舶来品’也。”[43]

在《治国粹的两条正途——在南京东南大学国粹研究所的讲演》中，一方面，梁启超对西学之单方面性多有规戒，另一方面，也针对古典考释学问题，提醒东谈主们，治国粹的东谈主，“应该负一种拖累：将悉数重要古典，都从头核定一番，解释一番。这种服务，前清一代的学者曾经作念得不少。咱们一面凭借他们的基础，容易进行；一面咱们因异邦粹问的触发，可以有许多补他们所不足。”[44]从这个道理上，梁启超警告东谈主们，“非读万国之书，则不可通一国之书。”[45]“自古未有欠亨他国之学，而能通本国之学者，亦未有欠亨本国之学，而能通他国之学者。”[46]

在这一层面上，梁启超尤其强调西学中自然科学、东谈主文科学中普遍采选并组成其重要特征的科学方法及其重要性。在另一篇演讲《科学精神与东西文化——8月20日在南通为科学社年会讲演》中，梁启超历陈西方科学所具有的诸多积极道理和国东谈主对科学的小瞧和偏见之危害，一语气列举出由此导致的中国粹术界的五大“病证”，针对这一系列弊端，梁启超明确指出：“咱们若不拿科学精神去研究，便作念那一门学问也作念不成。……我斗胆说一句，中国东谈主对于科学这两种立场倘若长此不变，中国东谈主辞世界上便永远莫得学问的并立，中国东谈主不久必要成为现代被淘汰的国民。”[47]

其二，与其他文化特别是西方近代进步文化的比较，将为研究者提供一种新的、更合理的价值准则，因而有助于研究者更好地解析、评判传统想想的利弊得失，从而发掘合理的资源，扬弃其弊端。从这个道理上说，比较就不啻是一种方法或身手，而更是一种鉴别和从头采选，一种敢于并善于以他者的眼光、新的参照和光源来发现、注释自身，以一种新的准则、表率来从头相识自身。

梁启超通过对中国传统史学的彻底变革而创立的新史学，可谓这种比较视线和方法获胜诈欺的获胜典范。作为梁启超着力最多、也贡献最大的领域，其“新史学”以对中国传统史学的紧要变革和超越而具有里程碑的地位，可谓“为史界辟一新天地”。

梁启超之是以如斯可贵史学的创新，就源于中西漂后比较的震动和启迪。“至本日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。本日欧洲民族主义是以发达，各国事以日进漂后，史学之功居其半焉。”[48]而中国史学，“虽尽读全史，而曾无有足以激厉其爱国之心，团结其合群之力，以应本日之步地而立于万国者。然则吾中国史学，外貌虽极发达，而不可如西洋各国民之实受其益也，职此之由。”“呜呼，史界创新不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大！”[49]

那么，如何改造、变革？正是以泰西史学为参照，梁启超总结出中国传统史学的四端病源：一曰，知有朝廷而不知有国度；二曰，知有个东谈主而不知有群体；三曰，知有陈迹而不知有今务；四曰，知有事实而不知有欲望。由此四蔽，而生中国传统史学自己固有之二病，其一，有铺叙而不可别裁；其二，能因袭而不可创作。因此，使得“中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也。”[50]明乎此，所谓变革，就是应从这四个方面对中国传统史学加以彻底改造和改动，由此梁启超创立起其影响深远的“新史学”。它在一定道理上草创了近代史学研究的全新范式，也号称梁启超中西比较研究的最超过的成果。

从更大范围来看，梁启超的悉数国粹研究何尝不得益于此？梁启超级学术大众之是以能卓然超越于乾嘉门户的考据学等传统旧学之上，而草创出全新的场所和局面，毫无疑问是与其全新的中西文化比较的视线和方法分不开的。很难遐想，如果莫得由于期间潮水变化所提供和促动的这种新的视界和方法，而是局限传统的中学之内，梁启超级会有如斯重要的学术贡献和巨大影响；致使很难遐想，如果莫得这种比较视线和方法，能否会有近现代想想与学术的郁勃进步。

2、比较的更高目的与道理是模仿、罗致其他文化的精神改造、更新自身。

在通过比较而对传统文化张开新的阐释的历程中，当研究者以一种新的价值准则来张开评判时，实质上毅然意味着，他已将其视为更合理的价值，意在加以模仿和罗致以完善自身。在梁启超那里，尤其如斯。这是梁启超对于比较的道理的更深瓦解，是其张开比较的更高一层的目的。由此，以比较为基点，进一步导向以这些更合理的价值改造、更新中原文化，通过改造国民、社会与国度，赢得民族的富强和发展。“故本日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族是以自立之谈，汇择其长辈而取之，以补我之所未及。”[51]

在梁启超的新民说中，其对于“新民”的阐释，可谓这一宗旨的皆集体现：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从东谈主也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之。二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。前贤之立教也，不过因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一东谈主如是，众民亦然。”“善合资者，斯为伟大国民……故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之谈德学术风尚，以求伍于他东谈主。亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之谈德风尚，遂足以立于地面也。”[52]

3、比较的最终旨向在于建构普遍世界性的全新文化。

梁启超所谓的模仿，并不是单向的，而应该是双向、相互的，即不仅中国文化应该模仿西方文化及其他外来文化以完善自身，同样，中国文化对西方文化等也具有重要的补充和纠偏作用。这既是中原文化对于东谈主类所作念出的罕见的贡献，亦然东谈主类文化发展的压根法则和趋势。

与此相应地，在梁启超那里，比较还有着更高乃至最终的目的，那就是通过西方文化改造中国，中国文化补充西方，最终融各式文化之优点于一身，建构普遍世界性的文化。这是两边相互相识、模仿的例必趋势。梁启超形象地以男女相爱结合来比方这种双向的互补和融会：“盖地面本日唯有两漂后，一泰西漂后，西洋是也；二泰东漂后，中华是矣。二十世纪，则两漂后结婚之期间也。……彼西方好意思东谈主，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[53]二者互补互促，最终走向和会融会。“要之，舍西学而言中学，其中学必为不消，舍中学而言西学者，其西学必为无体。不消无本，皆不足以治宇宙，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危一火。”[54]

在这一丝，梁启超与其诤友谭嗣同，可谓志同谈合。一方面，国门的绽开，与各式外来想想文化的比较，让这些睁开眼睛看世界的前驱者们视线得以充分地张开，从更大的图景中来从头相识自身及其与外辞世界的相互关系；另一方面，反过来，这又推动、促使梁启超们从合座的、朝向异日的视域中来理进一步瓦解比较的道理与旨向，着眼永恒张开比较研究。“就此说来，一个东谈主不是把我方的国度弄到富强便了，却是要把我方国度有功于东谈主类全体。……明白这道理，自然知谈咱们的国度有个绝大拖累横在出息。什么拖累呢？是拿西洋的漂后来扩充我的漂后，又拿我的漂后去补充西洋的漂后，叫他化合起来成一种新漂后。”[55]

纵览梁启超想想的合座，岂论就其发展演变的悉数历程来说，照旧就其想想的不同领域及逻辑组成而言，比较视线和方法都历久阐述注重要的作用。它是梁启超悉数想想的主旨所在，亦然咱们瓦解其想想演变的内在能源、思绪及基本特征的钥匙。

值得指出的是，在这三层目的与道理当中，在学术研究层面，以比较为方法，梁启超相等地获胜草创出中学研究的新花式，成为近代学术史上的一代宗匠。而相形之下，在如何模仿、接引西方文化的价值以改造中国文化，终了相互融会的层面，梁启超历久处于探索的历程之中。由于历史步地的影响，更由于自身的困惑，梁启超不时呈现出矛盾与扭捏，因而导致了东谈主们对有着判然不同的解释和评价。简言之，作为想想家的梁启超，恐怕远不如作为学问家和近代进步想潮的传播者与想想发蒙者梁启超获胜。至少，其地位与道理莫得像后者那样为东谈主们所普遍公认。

二

在充分肯定比较视线与方法对于梁启超想想与学术发展的积极道理的基础上，本文想进一步筹商的是，梁启超的这种比较视线与方法与其想想的基本特征或某些残障之间有无内在磋议及怎样的磋议。与上述的积极效应相比，这一丝往往为东谈主们所忽视，而其中恰恰可能蕴藏着更深刻的警示道理，因而更值得探究反想。

咱们不妨从梁启超想想的最令东谈主关注的超过特征，即其多变性、善变性提及。

对于梁启超一生想想究竟有几变，研究者有各式不同的说法。比较有代表性的不雅点是认为，其想想最大的改动至少有三次或四次。第一次，受其师康有为启示与辅导，着手模仿西方文化的理念与方法来从头阐释、改造中学，并以其发蒙民智。据《梁启超传》所述，在万木草堂及其后的强学会期间，康有为以其所草创的将中学传统（主要是儒家文化）与最新的西学相互参照、结合起来的教学、训导模式，从压根宗旨和视线、方法两大层面对梁启超级浩瀚弟子的想想形成、发展历程有着极其深刻的影响，[56]梁启超历久注重以比较为基点来从头相识中国文化、探索其发展场所，应该就源自这一决定性影响。第二次，逃一火日本之后，通过日本东谈主的翻译先容，梁启超进一步对西方想想文化有了更全面而深入的了解，由此导致了其想想的紧要飞跃与改动。第三次，在游历好意思国之后，对以好意思国为代表的西方政治轨制的形成与运作方式有了更切近的不雅察和相识，对比那时中国文化、社会和国民的履行，而导致了立场立场的显著改变，政治上转向君主立宪。第四次，1918年底欧游之后，基于对第一次世界大战之后欧洲的社会与想想面貌的相识和深想，着手转而更多地强调中国文化对西方文化的补充与纠偏、矫正作用，以至于被一些东谈主单方面地舆解为抛弃西方文化、从头归返于中原文化。

不难发现，梁启超想想的这些紧要改动，险些无一例外地都有着西方文化这一外因的强烈促动和影响。确切地说，其信得过的动因在于，随着梁启超对西方文化与政治、社会相识的深化或改变，其对于中西文化比较的论断和价值取向也相应地改动，由此导致其政治与文化立场的嬗变和重点、倾向的偏移。质言之，这些重要改动，乃是中西文化在梁启超脑海中一次次相互碰撞、化合而导致的。正是由于文化比较结果的改变，促动了这些想想立场与倾向的改动。

其实，变化自己非但不值得惊异，毋宁说正是梁启超级所倡导和追求的。在梁启超看来，变不仅是历史发展的规章，亦然生机和活力的体现，“凡在宇宙之间者，莫不变。……陡立千岁，无时不变，无事不变。……变者，宇宙之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权操诸东谈主，不停之，弛骤之，呜呼，则非吾之所谏言矣。”[57]落实到其自身，梁启超老是不竭超越，敢于以本日之我超越昨日之我。

在中国近代想想史上，由于步地的不竭幻化，多变乃是这一时期绝大多数想想家们共有的特性，只是程度不同辛勤。他们不仅政治立场不竭变化，而且文化价值取向也前后歧异。如果就改动的剧烈程度而言，梁启超想想的变化未必过于其一又友严复、杨度等。

梁启超想想多变的信得过特殊之处，不是在于其想想的单纯时期维度上的前后变化，也不在于其想想的险些各个方面都不竭变化，而在于其历久在不同的价值取向之间不竭歪斜、腾挪和改动，不时在吞并时期的不同场合，致使吞并篇演斗殴文章中，同样有着判然不同的强合资祈向，这就组成了深刻的内在矛盾张力。列文森在其名著《梁启超与中国近代想想》中，就建议面对西方文化的冲击，梁启超从一着手就处于历史与价值，缄默与情感的矛盾冲突之中，正是这种冲突使得梁启超随着步地的变迁，从文化综合主义到国度主义、从注重个东谈主、个性到强调群体、国度的重要性等，不竭改动。这种解释模式自然有值得商榷之处。但很昭着，梁启超想想的多变，不是单纯历史步地的变迁和作为宣传家，在不同的场合强调的重点自然各不相同所能解释的，其深层根源应在于其里面所蕴藏的矛盾冲突。

梁启超我方对此有着自省和自我剖析。在《保教非是以尊孔论》的题注中就坦陈“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我操我矛以伐我者也。”[58]他深知，这一特征不仅令友东谈主和读者困惑，也大大折损发蒙宣传的效果。其友黄遵宪就曾明确质疑过。但梁启超自我剖析说，这乃是由于其内心里的矛盾所致，不得否则也。比较的视线和方法在组成梁启超想想的压根宗旨的合座性与一贯性的同期，也导致了具体倾向与侧重点的扭捏与变异。其原因既在于对西学、中学及其相互关系的相识的不竭深化，更源于其判断、采选中的困惑。如斯一来，不仅使得对于梁启超想想演变的能源、规章和取向，形成各式不同的解释，对其评价亦然言东谈主东谈主殊，而且使梁启超想想的发蒙效应受到折损，毁伤其应有的表面道理，致使在某种道理上酿成误导。

三

如果说，梁启超想想的不竭变化背后所蕴藏的矛盾，在一定程度上如实组成了其想想的重要残障，那么，为什么会有这样的矛盾或残障？这种残障与其比较的方法究竟有无逻辑磋议？谜底应该是肯定的。这种矛盾张力的形成，一方面就客不雅原因而言，自然是源于近代中国历史自己的复杂与矛盾，另一方面，亦然源于梁启超比较方法自己的某种残障，在某些方面悄然无声地陷入了误区。它不仅与梁启超比较方法论的某种豪恣密切联系，也触及到比较背后所隐含的一些重要问题，值得咱们进一步追问和想考，且这种情况并不只是存在于梁启超一东谈主身上，而具有相等的普遍性，因此其中的表面经验尤其值得认真总结罗致。

1、究竟为什么而比较？

按照上述的总结，对梁启超来说，这个问题似乎不成其为问题，其谜底再清楚不过了。然则，撇开学术研究上模仿西学的方法和价值、以中西比较为视线和方法这一丝历久不变且卓有成效外，就其想想而言，在所谓模仿西方文化以变革、改造中国文化与中国社会，进而使二者相互补充、矫正，以拔擢世界性的新文化背后，从一着手就隐含着一个更深的或曰信得过的问题：如何判定西方文化的合理因素？对中国文化来说，究竟以什么准则来判断并采选罗致、给与西方文化的合理因素？谜底不是别的，乃是拨云见天、民族复兴。岂论远景何等宏阔，而当下最温情的照旧民族的危一火。“东谈主生最大的目的，是要向东谈主类全体有所贡献。为什么呢？因为东谈主类全体才是‘自我’的极量。……为什么要有国度？因为有个国度才容易把这国度以内一群东谈主的文化力量聚拢起来，陆续起来，增长起来，好加入东谈主类全体中助他发展。是以国度是东谈主类全体进化的一种技能。”[59]这一丝，不仅梁启超如斯，严复如斯，直到其后五四新文化畅通时期，都一直是中国近现代想想演变的主旋律。

如上所述，梁启超对近代以来国东谈主在中西文化比较历程中所出现的诸多偏差、豪恣及其危害，有着清醒的相识，其知悉远比许多同期代东谈主透顶。例如，他反复提醒东谈主们，每一种想想不雅念和价值准则，都有一个形成、演变的历程，这个历程既是咱们瓦解其信得过含义的语境，更是其存在、发展，形成固有用应的基础所在。“须知凡一种想想，老是拿他的期间来作念布景，咱们要学的，是学那想想的压根精神，不是学他派生的条件，因为一落到条件，就莫得不受期间附近的。”[60]因此，在比较和模仿历程中，既不应该在相识论层面上简单比附，也不可在价值层面上直接照搬、移植，而应该着力培育其赖以生成的文化基础与泥土，否则，将很可能橘生淮北则为枳，致使与信得过的主义以火去蛾中。梁启超不仅这样警告、警示东谈主们，也一直在致力于这样培育根基的行状，如对新民的招呼，对文化的改造，就是其典型体现。

然则，令东谈主深想的是，在一些时候，梁启超我方也同样不自觉地陷入了他我方所警告的误区。日益笨重的民族危机，使他渴求通过引进西方文化，以调停一火之急。而当欲望破灭时，便着手怀疑、动摇。这不仅导致了其想想的多变、善变，也不可幸免地使得其不同期期、不同条欲望想之间形成不同程度的内在的矛盾冲突。与之相应地，东谈主们对其想想立场、倾向也就有着不同的定性和评价。从这个道理上说，梁启超的对比较方法可能陷入的误区的揭露和批判又何尝不是针对其自身，正如其在其他诸多问题上所自我剖解的那样。也正基于这一丝，咱们认为列文森对于梁启超想想中历史与价值、情感与缄默的内在矛盾的总结分析，并非无的放失，而是有较强的针对性。

2、不同质的文化的相互融会如何可能？

梁启超力求在比较鉴别的基础上，模仿西方及其他想想文化的合理因素以改造中原文化，拔擢新国民、新社会，进而罗致给与中西文化的各式合理因素，使其相互补充、融会，形成一种采二者之长、克两边之短的全新的世界性文化，这一压根宗旨总体上是前后一贯，历久不变的，即使在后期的《欧游心影录》中，梁启超立论的重点转向中国文化对西方的补充致使纠偏作用，但并不是像东谈主们所想像或单方面瓦解的那样——梁启超转而彻底抛弃西方文化，只强调以中国文化来拯救西方乃至悉数世界，而是依然维持主张，最终的发展场所毫无疑问应是二者的相互补充、融会统一。这一压根旨向体现出梁启超级所代表的近代中国想想前驱者的远见和抱负，形容出比较形而上学与比较文化发展的广袤远景。

然则，何谓合理？相互融会的基础安在？朝着什么场所融会？不同价值之间自然有互补的可能，但相互之间也不可幸免地存在着矛盾冲突。这种价值之间的冲突，既源于相互之间中枢内涵的差异，更多的则体现为优先性之争。问题的枢纽不在于一般道理上是否应该相互补充、相互和会融会，而在于如何相识和处分相互之间的矛盾冲突，能否和如何从时期与逻辑结构（空间）上探索确立合理有用的价值序列层序。而这当中，如何破解不同文化价值之间的矛盾冲突，尤为这种相互融会的难题所在。不可处分这一难题，所谓互补、融会不仅例必沦为泛论，而且难免会陷入矛盾冲突之中。

缺憾的是，在这一问题上，梁启超在很大程度上恰恰存在着这样的残障，因而陷入的正是这种误区或境地。在不同的历史时期，随着步地的变迁，濒临着不同而紧迫的期间主题，梁启超给出的往往是迥然相异的回答。口头看来，这似乎只是强调的重点有别，或宽裕豪情的言辞所容易导致的误会，但实质上则是由于其不仅未能清晰地分析这些问题之间的逻辑条理之别，而且贫寒对相互相互关系的合座上的辨析和阐发，而组成内在的矛盾张力，因而不可幸免地给东谈主以朝秦暮楚多变的印象。列文森所谓的梁启超想想历久蕴藏着历史与价值、情感与缄默、以及文化主义与国度主义的矛盾，很大程度上，乃是不同条理之间的矛盾冲突。而所谓的“善变、多变”，之是以对梁启超来说，不乏负面色调，重要原因之一就在于，由于贫寒对不同价值之间不同逻辑条理的辨析和相互矛盾的知悉、采选，使得其变化往往只是周而复始，而贫寒信得过细目的场所。从宏不雅而言，梁启超追求文化的融会的压根宗旨的确历久未变，但未能切实地得以落实。而在微不雅条理上，虽不竭嬗变，却历久在局限于吞并个条理上，转折扭捏，未能深化和鼓励。因此，不可不使东谈主们倍感困惑，致使失望。

梁漱溟在《东西文化及其形而上学》一书中专门提到，“梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融会的话。于是大众都传染了一个道理，认为东西文化一定要合资的，而所欲望的异日文化就是东西文化合资的产物。”对此，梁漱溟赐与敏锐的驳斥，认为这种“将东西文化合资融通，另开一种局面作为世界的新文化”“只能算是迷离含混的但愿，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的立场全然不对！”是什么让梁漱溟作念出如斯的料定？原因就在于“既然莫得晓得东方文化是什么价值，如何能但愿两文化能够合资融通呢？如要合资融通总须说出可以合资融通之谈，若说不出道理来，那么何所据而知谈可以合资融通呢？”[61]梁漱溟最终所得出的彻底总结中国文化特别是儒家文化的论断自然值得筹商，但上述对梁启超文化融会论的豪恣的剖析和批判，可谓切中肯綮。

3、从比较到融会：如何相识与对待自身的主体性。

在列文森对于梁启超想想的解读中，认为有一个笨重的温情是梁启超想想形成演变的重要基点，即“中国在积极洋化历程中，如何才能保有与西方平等之感？”[62]尽管对这一论点也不乏质疑，但必须承认，它如实在相等程度上触及到梁启超的心结深处。岂论是模仿西方文化以更新自身，照旧融会中西，梁启超都历久有一种艰深而强烈的主体意志。从1902年《论中国粹术变迁之大势》的“合世界史通不雅之，上世期间之学术想想，我中华第一也……中叶期间之学术想想，我中华第一也”，“生此国，为此民，享此学术之恩泽，则歌之舞之，阐述之，光大之，继而增高之，吾辈之责也。”[63]到后期对于文化融会的四个阶段或条理的论说，梁启超这一立场历久一以贯之：“第一步，要东谈主东谈主存一个可贵本国文化的真心;第二步，要用那西洋东谈主研究学问的方法去研究它，得它的真相;第三步，把我方的文化综合起来，还拿别东谈主的补助它，叫它起一个化和作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫东谈主类全体都得着他好处。”[64]

上述对于梁启超的究竟为何而比较、文化融会如何可能的质疑，追溯起来，其实乃是源于这种主体性之争、之惑，是它的不同层面的体现。对民族危一火、国度荣枯的温情，触及的是民族、国度的主体性问题，信得过融会的难题之一则是如何相识和维持文化主体性问题。

在这一问题上，枢纽不在于主体意志自己，也不在于是否应有主体意志，致使不在于是否以自身文化为体、为本位。这都不成为问题。比较、模仿、改造、更新、融通等等，老是特定的主体所张开的。想想家作为代言东谈主，在建议这些主张时例必具有主体意志。这种主体意志的积极道理也有案可稽。它既是梁启超级想想前驱们的拖累感与责任感的源泉，亦然民族振兴的不竭的内在能源。枢纽在于在改造、滚动的历程中如何对待和维持这种主体意志。如果过分地执著于这种主体意志，时刻或许丧失自身的主体性，为他者所同化，就可能随时为现实的效应所附近，而疏离对外皮先进文化精髓的模仿、罗致和对自身压根残障的清醒相识和彻底改造，其结果就老是舍本而逐末，或一味地折衷合资，像扭秧歌一样来回扭捏却停滞不前。

如果咱们将梁启超与胡适加以比较，就可以更清楚地看到这一丝。

在如何基于形而上学和文化比较而加以模仿这一问题上，对胡适也应该分为学术与想想两大层面具体分析。在学术层面，胡适的理路、方法可谓是对梁启超的袭取和发展，二者的成就也不相昆季。与梁启超对中国史学加以改造、创立新史学的基点与方法一脉相传，胡适也明确自陈通过参照、模仿西洋形而上学来彻底改造中国形而上学史乃至中国形而上学成见，使之成为一门现代学问和学科：“我所用的比较参证的材料，就是西洋的形而上学……须知东西的学术想想的相互印证．相互发明。至多不过可以见得东谈主类的官能心理八成相同，故遇着大同小异的境地步地，便会产出大同小异的想想门户……故本书的主张。但以为咱们若想领略整理中国形而上学史的史料，不可不借用别系的形而上学，作一种解释演述的器用。”[65]

二者的差异更多地体现在想想层面上。尽管有着不同的评判，但总的来说，一般都认定，胡适想想的表面道理与现实道理，应远超梁启超之上。原因自然亦然多方面的，而从比较文化的方法论角度看，胡适在这一方面的胜出，应是其中重要原因之一。

东谈主们不时基于对胡适的“全盘洋化”主张的牵强附会式的简单瓦解，而单方面地诠释胡适的悉数想想，致使将其魔鬼化。实质上，胡适的中国文化主体意志与责任感涓滴不弱于梁启超级，更不是对民族危一火平稳若素。与梁启超级一样，胡适的中西文化比较的最终宗旨亦然通过中西文化的互补，使二者的精华统一融会起来，拔擢一种全新的、相宜世界潮水的中原文化。其所谓“全盘洋化”的主张更多的是一种针对顽固传统与现实的矫枉过正的策略或曰“理性的阴谋”。其目的是促进中国传统文化的新生，使之信得过“世界化”。胡适认为，不应该把中国传统当作一个一生不变的东西看,而要把它当作一个不竭变动进化历程的结果，这个传统不应该也不会真地被泯灭。经过西方等外来文化的浸礼、雕饰、补充与改造，中国文化才能也必将欢喜出更大的生机和无限活力。“我是主张全盘洋化的……全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷合资的中邦本位新文化。”[66]在书名为“中国的文艺复兴”的为芝加哥大学所作的磋议现代中国文化趋势的系列讲演集的自序中，胡适申言，“中国的文艺复兴……在本质上正是阿谁曾经沧海侵蚀而更可以看得明白透顶的中国根底——正是阿谁因为构兵新世界的科学民主漂后而复活起来的东谈主本主义与缄默主义的中国。”[67]“通过严肃分析咱们所濒临的活生生的问题；通过由输入的新学理、新不雅念、新想想来匡助咱们了解和处分这些问题；同期通过以相同的批判的立场对我国固有漂后的了解和重建，咱们这一畅通的结果，就会产生一个新的漂后来”。[68]其后胡适明确用“充分世界化”取代“全盘洋化”之说，既幸免了不必要的误会，更彰显出其想想的压根宗旨。

但与梁启超级判然不同的是，一方面基于对西方文化的更切实的瓦解与体验，另一方面，也鉴于近代以来的历史经验，胡适在文化比较与模仿开头，就更透顶地相识到，问题的枢纽不在于泛泛田主张模仿西方文化的合理因素以完善自身，而在于起首必须明确，欲改造中国文化和社会，使其走向世界，需要模仿的最压根的东西究竟是什么？对于作为比较之最终目的的中西文化的融会来说，问题的枢纽也不在于是否应该融会，而在于两边融会的基础究竟安在？如何确立这一基础？“咱们面前比较特殊的问题是：咱们在那处能找到可以有机地磋议现代西洋想想体系的合适的基础，使咱们能在新旧文化内在合资的新的基础上建立咱们我方的科学和形而上学。”“信得过的问题可以这样说：咱们应怎样才能以最有用的方式罗致现代文化，使它能同咱们的固有文化相一致、协合资陆续发展?”从而“能够获胜地把现代文化的精华与中国我方的精华联结起来”？[69]作为这种探索的重要组成部分，在对儒家的袭取与改造问题上，胡适决不只是单纯地肯定其道理，列举其局限，而是昭彰田主张，要使儒家阐述出应有的积极道理，就必须取销其至尊附近地位，以现代价值对其进行彻底的浸礼，认为从很大道理上说，中国文化的复兴就“有赖于从儒家的谈德伦理和理性的镣铐中得到解放”。为此，“非儒门户的复兴是绝对必要的，因为在这些门户中可望找到移植西方形而上学和科学最好成果的合适泥土。”[70]

正因为深刻知悉出应该模仿的压根所在，并牢牢收拢这一压根，是以，胡适才莫得由于步地的不竭变化、当下结果是否相宜预期而不竭扭捏、矛盾，由此，不仅保持了其想想立场、祈向的一致性，更重要的是，为中国的发蒙畅通、中国文化的信得过更新奠定了坚实的根基。

秦家懿“内在超越”想想探析

余泳芳*

内容提要：加拿大籍华侨学者秦家懿认为儒学具有宗教性，儒学的特色是与基督教外皮超越不同的内在超越。秦家懿指出，儒学所谓的超越是基于东谈主之心地而终了的精神超越。内在超越通过微妙主义修养论得以终了，而“礼”是内在超越的外皮表现。“儒家基督徒”秦家懿最终得出论断：儒学既是形而上学亦然宗教，儒家文化可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿停战德教化提供一种重要的精神资源。

枢纽词：秦家懿 内在超越 宗教性 修养论 礼

秦家懿（Julia Ching，1934-2001）是加拿大籍华侨学者，驰名的国际汉学家，宗教学家和形而上学家。深厚的中国文化布景和历久旅居国际的生活经历为她提供了罕见的视线，经其瓦解和阐述，使其研究具有昭彰的个性。秦家懿苦想钻研中西比较研究，注重研究方法的天真变通，在传播和研究儒学领域作念出了许多有价值的阐发。这不仅对海表里儒学研究者有所启迪，而且对现代新儒家想想的发展作念了有益的补充，从而在中国大陆和港台地区产生了重要的影响，推动了国际中国形而上学的传播和研究。尤其值得一提的是，身为“儒家基督徒”的秦家懿相识到儒学蕴有贬抑忽视的深刻的宗教精神，努力与西方神学界疏浚，作出了创造性回应。本文拟就对秦家懿“内在超越”想想作一探讨。

一、何为内在超越

超越问题作为中西形而上学所关注的一个基本问题，具有深厚的表面传统和深远的想想根源。驰名汉学家安乐哲曾经指出，“严格的超越的不雅念，在西方的想想传统中，是一个深刻而重要的不雅念。在逻辑的、科学的、形而上学的和神学的话语中，超越的成见通常是用那些最严实的词语加以规矩的”[71]。学界曾经验证了“超越”一词的词源和演变历程。[72]从词源学角度讲，“超越”一词源自拉丁语transcandere，本意为“跨过”、“超过”(某个界限)。从其本义可知，“超越”一词既可被视为东谈主的一种内在的趋向力或某终极实体的辅导作用，也可被视为此岸的现实性或东谈主与此岸之终极的超越界之间的对待。“超越”一词在西语中本意就是“向外”。在西方形而上学中不存在“外皮超越”这一说法，因为“外皮超越”是一种语义的重复。“内在超越”与“外皮超越” 的二分法只是汉语学术语境中的话题。西方形而上学中对于“超越”的“内在”与“外皮”问题只体现为transcendence和immanence的关系问题。“内在超越”与“外皮超越”是现代中国形而上学中的一个特有的问题,与西方形而上学中的“超越”和“内在”之辩有一定的磋议。

由古至今，中国哲东谈主对超越问题也尤为关注。传统形而上学中虽未使用“超越”一词，但是在相似问题下进行的探讨却是此起彼落，薪火相传。履行上，“超越”一词较早就在中国历史上着手使用。譬如，《盐铁论·和亲》中有“壮年孤弦而出斗，老者超越而如葆”。许慎在《说文解字》中是这样解释“超”、“越”两字的：“超,跳也”，“越,度也”。无庸赘述,“超”和“越”抒发一种具体的动作。“超越”在汉语中是“超”和“越”的复合词。再者，从词源的角度看，“超越”与拉丁语的transcandere在很大程度上有相同之处。现在，咱们所使用的“超越”一词主要有两层涵义：1）超越即超验，不可经验之意；2）指东谈主可超然于糊口环境的主不雅精神力量或意志力，相等于超过、高于、超然等等。[73]

作为一种比较完整的表面形态的“内在超越”最早由现代新儒家门户所建议。1958年唐君毅、牟宗三、张君励、徐复不雅在《为中国文化敬告世界东谈主士宣言》中指出，“中国民族之宗教性的超越情绪，及宗教精神，因与其所重之伦理谈德，同来源于一册之文化，而与其伦理谈德之精神，遂合一而不可分”[74]。由此可见，中华英才宗教的超越精神内在于东谈主伦谈德，其内在性与超越性不相互矛盾，因而是“内在超越”的。需指出的是，牟宗三尤为明确地讲到了“超越”与“内在”：“天谈无出其右，有超越的道理。天谈灌输于东谈主而为东谈主的性,这时天谈又是内在（immanent）。因此,咱们可以康德喜用的字眼,说天谈一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天谈既超越又内在，此时可谓兼具宗教与谈德的意味，宗教重超越意，而谈德重内介意”[75]。

秦家懿认同儒学最具有“世俗化期间”宗教的道理。她指出：“孔教宗教和形而上学的‘民主化’，即普通东谈主而不是圣王可以成为其后西方称为‘新儒学’的古代宗教形而上学的释者，这一事实自己亦导致了儒学日益深入的世俗化偏向，即使宗教条理从未消逝过”[76]。此外，秦家懿指出，“对朱熹来说，正如对悉数儒祖传统来说一样，为谈德主体的东谈主，在圣贤之谈上，险些有一种无限的自我终了的可能性。”[77]“东谈主类糊口的主义是自我终了，而自我终了的界说也就是自我超越，即超越我方的私欲而成为一个圣东谈主。”[78]可见，怀着对繁华意境的追乞降向往，儒学所谓的超越是基于东谈主之心地而终了的精神超越，是在当下的糊口状态下追求超越。中国传统儒学强调内心体验，信托通过个体的激越努力与自觉的谈德践履，每个东谈主都可以达到超越的意境，即“至善”的圆满足境。容身立命的诉求在儒家的表面体系中占据着举足轻重的地位。容身立命的形上根据就是天东谈主之间的相互关系。儒家的实质论和东谈主性论因容身立命的主义指向而被赋予了特殊的表面意涵。这不仅震动了西方传统价值的根源，而且对西方东谈主有一定的启示道理。

二、内在超越的终了蹊径：微妙主义的修养论

既然内在超越是一种成圣的谈德晋升历程，那么此历程就离不开心的体知作用。每一个历历如绘的东谈主都是体知的主体。体知的内容是如何作念一个圣贤。体知的指向是实践层面，是对东谈主自身、天地万物都有所体悟的反躬修己，是谈德主体精神意境的体现。儒家的体知不仅是反躬内求的内在体验，而且是东谈主在现实社会里的修身皆家治国平宇宙。这种自知自证是东谈主自己所具有的。

秦家懿强调实践的重要性。她指出，

只是宣称东谈主自然享有超越自身的愿望况且可以终了这一愿望是不够的，还必须指明终了这一愿望的方法。因为莫得实践，表面能否给与西席就莫得保险；而未经西席的表面是软弱的空想，更确切地说是一个因挫折可以销毁东谈主而不可终了的愿望。[79]

其实，岂论在形而上学筹商方面，照旧在宗教生活方面，中国东谈主都比较偏重实践，因此中国传统形而上学的修养或工夫论十分丰富，这是西方神学领域所贫寒的，而儒家想想浓厚的宗教色调恰恰表现在修养表面上。

秦家懿指出，儒家想想中的微妙主义修养论不失为内在超越的最好蹊径，而且宽裕显著的宗教意味。她认为，微妙主义是指

为了静想冥想无限和绝对的缘故而走避世界，走避自我。从本质上看，有着微妙主义特色的宗教强调以忘却自我而超越自我，强调在东谈主身上发现神。[80]

她进一步宽裕洞见识指出，

圣贤提供的是自我超越的模式，通向圣贤的谈路是自省……成圣成贤之路即自我超越之路，它带有显著的宗教意味。[81]

由上可知，一方面，儒学带有宗教意味，因为儒学的内在超越与宗教的“以忘却自我而超越自我”有相似之处。另一方面，检查一下静坐和微妙主义在儒学里的位置也有助于清澈儒学宗教性的本质。[82]秦家懿察觉到，静坐和微妙主义经验可以将儒学进一步推向微妙主义宗教。由此可知，儒家的这种修养方法具有微妙主义的特色。儒家的超越强调个体的体证。个体对这种体证可谓是了如指掌、心知肚明,但他东谈主未必对此清楚明了。如斯一来,儒家式的自我超越有时只能领略、不可言宣,致使导向微妙主义。譬如，宋明理学家通过静坐等方式获得了非同儿戏的精神经历。

先贤孟子被称为“微妙主义的导师，亦然谈德再生和政治更动的导师”[83]。孟子以心、性解天，示意有比心自己更伟大的存在。唯有知心、精心，才能最终知性、知天，这无疑指明了其微妙主义的一面。缺憾地是，孟子未触及到静想自省的工夫。然则，尽管包括《中庸》在内的礼节著述指出了静想自省的普遍倾向，而未言及静想自省的方法，但促成了宋明儒学“静坐”的诞生。《中庸》不仅论说了心灵的未发和已发的两种状态，还明确指出何为“中”。在秦家懿眼中，“中”、“和”应从参照寰宇能源和自我修身的层面来瓦解。她认为：

……寰宇也有情感悸动，至于东谈主，岂论他或她，都能透过修润这些寰宇情感而有所改造。受赞扬的是平衡，是‘中’，此乃各样情感未发之前主导的意志状态，与‘和’，此乃情感发显出来而仍保持适当平衡的意志状态。无庸赘述，要警惕的是驻防过度的情感。这是咱们都能体认的，过度的情感，岂论是盛怒、快乐或悲伤，都是高度毁灭性的。[84]

秦家懿在这里强调的“中”与“和”未触及形而上的含义，是指其在心理学和自我修身上的道理。这种诠释突显出谈德行径者，或东谈主的主体性的精神生活和自我修养。秦家懿强调的不是作为一个先验自我或真我的中枢（core），而是把该中枢当作是一种过度而无偏的“意志状态”，而不同于一个被当作是悉数其他类型意志状态的中枢的吞并的实体。[85]秦家懿借助“中”的成见来界定主体性，并在内在自我的精神资源中寻找我方的主体性所在。

秦家懿认为，以朱熹、王阳明为代表的宋明儒学家将传统儒学中的微妙主义踵事增华，儒家的谈德信仰和追求的层面的超越性也因此被彰显出来。秦家懿认为，所谓“微妙经验”就是指一种意志的改动，不管是通过静坐或是其它的方式来完成。这种微妙主义并不老是在宗教的情境下才能呈现出来。有时候，这种微妙主义最好被形容为是世俗的。在中国传统里，自然微妙主义在许多个东谈主的体验中占据了主导的地位，包括儒家停战家。在转念的意志中，东谈主能体验一种内在的坦然，有时致使体验到一种与寰宇或万物的合一。[86]

朱熹和王阳明的宗教想想中就包含有或多或少的微妙主义的因素。依秦家懿看来，

朱熹的修身学说属于实践的谈德形而上学领域，然则却超越了它，并领有带有微妙意味的圣洁的和禁欲的学说。[87]

诚然，朱熹的想想既融入了谈家的自然主义，也潜伏着佛家微妙主义的因素。[88]在朱熹的体系中不仅莫得任何事物与微妙主义相对抗，而且其想想中的每一件事都有助于对从修身角度所觉察到的微妙主义进行正确瓦解和挖掘。太极想想充分反应出朱熹的宗教想想。太极想想在朱熹的形而上学体系中起着至关重要的双重作用。太极既是形而上学知识体系的支点，亦然朱熹的儒家精神轨迹。许多儒家学者认为，传统在纷纷复杂的日常生活中既有超越的基准，也有世俗的体现。这就是朱熹之是以非常专注于太极这一成见的缘故。在朱熹看来，太极是尊重儒家精神超越性和内在性的一个齐备的方式。

除此之外，秦家懿还知悉到王阳明的所说的“万物一体”的微妙一面。阳明的“万物一体”的智谋将玄学和微妙的知悉力结合在通盘，标明了一种融会。秦家懿明确建议，

王阳明想想的宗教性质，与其内含的“微妙性”的体验，并不是为了说玄，而是为澄澈一事：阳明同期是形而上学家，又是宽裕宗教性体验的“智者”，自从他少小有读书成圣之意后，他曾多年，相差于二氏，犹豫无措，这是宗教性的探索。他的得悟，亦然宗教性的“醒觉”。[89]

正如陈来所说，就方法修养论而言，王阳明在微妙主义的谈路上走得更远。朱熹和王阳明与自孟子以来儒学所内含的修身养性的微妙经验的传统是保持一致的。

那么如何践行这种微妙主义的修养工夫呢？朱熹提倡对内在的人性和善端应持“敬”的立场，而对外皮的客不雅世界则应本着“格物致知”的原则。换言之，他既强调谈德精神的反省，又加强对自我和世界的相识。[90]“敬”在朱熹的修养学说中占有重要的地位。秦家懿认为，朱熹的“敬”是指心的最初统一性在行动中得到了保持和显现的一个历程，反对死敬。[91]“敬”而非“静”是最重要的，是成圣之必经，因此不可忽视其在超越历程中的作用。儒家宗教性所体现出来的“敬”以其谦恭的瓦解指向东谈主的内在结构，从而达致内在而超越的圣贤东谈主格，获得宗教性的体验。朱熹颇为重视“静坐”的工夫。秦家懿认为，“儒家的‘静坐’既是一种方法又是导向在自我超越中忘却自我与万物结合的技能，它带有显著的释教禅宗影响的踪迹”。[92]诚然，由“坐禅”、“公案”与“悟”的解脱组合成的“静坐”一词贬抑置疑地受到了谈家和释教的强烈的影响。静坐时，坐姿端正，排除一切杂念，保持坦然的心情，控制和调节呼吸，以达到东谈主的内在自我的统一和和谐。儒家的静坐强调谈德主体的体知，使其在行善去恶中变得更为齐备，从而完成谈德性的东谈主格。这一目的与谈家和释教的静坐截然有异。佛家的静坐是为了追求内心的坦然，而谈家的静坐是为了求长生。

纵而不雅之，微妙主义修养论是一种体认之学，具有内在超越性，充分例证了儒学浓厚的宗教性。儒家微妙主义者通过修身来自我相识，发现了比东谈主心伟大但又寓于东谈主心的存在，从而努力达到天东谈主合一的意境，成圣成贤。然则，他们的修身最终目的并不只是为悟而求悟，而是为他东谈主，即儒家所说的皆家、治国、平宇宙。此外，中国的微妙主义修养论与基督教的“微妙经验”颇为相似，因为微妙经验在某种程度上可被形容为“超越善恶”。但与此同期，二者存在本质上的不同。微妙主义的多数特色依赖于一个东谈主的目的：是寻求一种内在坦然的经验，照旧寻求一种更高的层面，如意志的皆集，谈德的晋升，或者精神的得志。儒家通过静坐得到“微妙经验”以完成谈德性的东谈主格为其主义，静坐和微妙主义对于孟子和宋明儒者而言并不是其目的。

三、内在超越的外皮表现：礼

与秦家懿处于吞并期间的国际汉学家普遍赞同这种不雅点：中国的宗教是礼节和每年的节日轮回。在广袤的乡村和城市，儒家学者将释教和玄教，萨满和灵媒，以及其他的中国宗教研究东谈主员都摈弃一旁。事实上，“仁”与“礼”在中国的传统文化中紧密相连、相得益彰，是儒学的两个基本范围。受制于“礼”的“仁”是一种被升华的普遍德行，是东谈主的自我完善和自我更新的条件，是内在而超越。“礼”是“仁”在具体环境中的反应和体现，是统帅者赞理社会纪律的一种轨制，具有外皮性。儒学被称为“礼教”，是因为它不只能贵社会关系，也可贵包括宗教礼节在内的礼节。秦家懿将儒学看作是“珍爱谈德的宗教”[93]，这也与她对“礼”的瓦解是不可分割的。

起首，从词源学上看，秦家懿认为，“礼”字源于‘示’和‘丰’，前者是敬拜，后者是敬拜用的器皿，有浓厚的宗教色调[94]，其衍生的道理是指“庆典和礼节以及指导这些庆典的规矩和惯例”[95]。许慎在《说文解字》解释到：“礼。履也。是以事神致福也”。这标明“礼”是脚步或行动，正本是一种可以被东谈主重复践行的巫术活动。其后由贞洁的事鬼、事神缓缓扩展到事天、事东谈主、事政的方面。惟其如斯，东谈主才能获得幸福。正如《中庸》里写谈：“郊社之礼，是以事天主也；宗庙之理，是以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎 。”溯本追源，“礼”源于旷古期间的宗教祭祀。儒家的祭天在很早的时候就曾经形成，东谈主们以熟牲祭献。屹立于北京内城之外的天坛可称得上是个绝佳的例证。

由上可知，“礼”字从字源上分析具有浓厚的宗教色调。“礼”的本义就是宗教的祭祀和祭品，后兼指祭献神灵，再其后指一切祭神之事。祖先的祭祀需要用礼，对天的敬拜也少不了“礼”。作为一种美丽性地活动，“礼”是一种非常重要的交流方式。它可以反应、抒发和肯定一个社会的特殊结构安排。“礼”可以将正当性赐予东谈主和轨制。宗教的特征是神东谈主交流的庆典。诚然，在儒家文化中，包括 “祭礼”、“郊礼”、“释奠礼”在内的各式礼都是神东谈主交流的庆典。除了祭天，儒家还有祭祖和一系列的宗教庆典。儒家救助这些主要和次要的祭礼，来抒发了对跻峰造极神的信仰。这些宗教庆典中含有隐寓的宗教性，有时候可以让东谈主一目了然。因此，儒学是宗教。

其次，秦家懿认为，“礼”是“自然法则在天理上的动态表现”[96]。在现实世界中，“礼”亦泛指“一切东谈主际关系、风尚习惯、致使包括法律，是进德去恶的媒介”[97]。由此可见，“礼”是一个综合性的成见，包含着东谈主类文化的悉数方面，呈现为一个综合了个东谈主、家庭、国度、宇宙这四者的开展。秦家懿进一步指出，礼“可以指导东谈主的行径，尤其是谈德关系和内在精神的规矩和惯例；而内在精神又会激励东谈主死守这些规矩和惯例”[98]。

在秦家懿看来，“礼”自己就是一个充满着谈德宗教含义的成见。孔子曾说：“礼云礼云，财宝云乎哉？乐云乐云，钟饱读云乎哉？”（《论语·阳货篇》）孔子致使用更为强烈的语气评陈述：“东谈主而不仁，如礼何？东谈主而不仁，如乐何？”（《论语·八俏篇》）此外，孔子还维持，“祭如在，祭神如神在”。（《论语·八俏篇》）礼乐只不过是外皮的形式，而内在的“仁”才是信得过的东谈主性中枢和文化的压根。礼乐追根溯底亦然发自东谈主心的内在情感。对孔子来说，礼乐的信得过道理就是正东谈主心、塑造齐备的东谈主格心理，最终促进由宗教和政治维系的社会和谐发展。换言之，“礼”的重要性并不只是保留在外部的庆典中，如祭品和陪伴的音乐，而且还保留在献祭或者参加庆典的东谈主的秉性中。有案可稽，“礼”中蕴含着谈德的正确性，可以指导东谈主的行事方式，让东谈主死守这些惯例进行自我修身。这不仅促使东谈主达到自我超越，而且可以维系和促进社会的和谐，宇宙升平，东谈主民太平盖世，从而终了儒家所说的内圣而外王。

秦家懿认为儒学是礼教。她明确指出：

自汉代以来，一套以国度为中心的敬天拜祖的礼节逐渐形成……这类礼教系 统罗致了许多古代的宗教不雅念……至于礼节方面，最肥大的是由皇帝亲自主办的祭天和祭拜皇族祖先的大礼节……孔子被尊为至圣先师，备受历代学者景仰。儒家礼乐传统，一方面袭取古代的遗产，同期又能为要成为正人的东谈主提供礼乐停战德的教育。是以，在这方面看来，儒学常被中国东谈主视为“礼教”。[99]

“礼”既指东谈主际关系和风尚习惯等，又指蕴含了浓厚的宗教性的各样宗教礼节。礼节触及的问题可能成为目的自己而不是自我超越的技能，成为公众共同信仰的表示。[100]“礼教”之说颇具启发性，可谓一语破的，大书特书。儒学的“宗教性”与“礼教性”相融会，彻底展现出中国文化中宗教的“东谈主文化”的性质。从汉武帝罢黜百家，独尊儒术着手，礼教性和宗教性分裂开来。儒学的礼教性成为了政治体制的意志形态，并得到发展，而其宗教庆典行径只作为普通家庭的个东谈主行径被保留了下来。换言之，分裂出来的礼教性因“公”的性质获得社会化，而宗教庆典行径依然以其“私”的性质保留了下来。东谈主们从理性上被瓦解礼教性，从情绪上信仰宗教庆典行径。然则，礼教性和宗教性绝非断为两橛。正如日本学者加地伸行指出，这种“宗教性”与“礼教性”的结合是以家庭伦理，特别是以“孝”为中心而磋议在通盘。[101]《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”。祭的目的是为了未死者的继志述事。另外，《小戴礼·祭统》云：“祭者是以追养继孝也。……是故孝子之事亲也，有三谈焉。生则养，没则丧，丧毕则祭。养则不雅其顺也。丧则不雅其哀也，祭则不雅其敬而时也。”可以说，儒学的宗教性融入在礼教性之中。

四、内在超越的结果：儒学既是形而上学亦然宗教

现代西方想想主要有两大来源：希腊形而上学和希伯莱宗教。形而上学传统的主要代表东谈主有咱们熟知的柏拉图，亚里士多德，康德，罗素等，而历史悠久的宗教传统以摩西、耶稣、奥古斯丁、阿奎纳等东谈主为代表。宗教传统和形而上学传统判然分途，属于不同的不雅念世界，它们在历史上数次进行交流和起义。是以，在西洋大学中，形而上学和宗教是相对并立的学术领域。

儒学是宗教，照旧形而上学，照旧一种生活方式？目前的学术界普遍认为，儒祖传统是“东谈主文主义的”或“社会—政治的”，是对于东谈主类价值、想想的教义，是对于改动社会和文化多方面的关注。鉴于此，儒学一般被认为是“世俗的”，而莫得“宗教性”。但是，秦家懿用西方宗教想想阐述儒学，站在中西方文化立场上接受儒家学说历程中的产物，并提醒咱们，儒家的传统从不同于其它宗教的视角来探讨东谈主性和终极实体。因此，不应该把儒学从宗教的条理中排除出去。秦家懿坚定地认为儒学具有宗教性，儒家的内在超越充分体现了儒学具有浓厚的宗教性。在她眼中，儒家有一批怀有宗教情感的伟大想想家，如孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等，那么儒学究竟是宗教照旧形而上学呢？

作为一名儒家基督徒，秦家懿认为儒学既是宗教又是形而上学。起首，咱们可以溯源到她对“宗教”的界定。她指出，“宗教”两字从字面上看是指“宗派”与“教导”，即从某个家系或传统传下的具有精神特征的教义。因此，这两个字并莫得包含西方宗教学中所说的东谈主与神两边之间存在纽带的涵义。[102]“宗”也指有血统关系的族系，会让东谈主梦猜测祖先，是以这也导致宗教与祖先崇拜在中国传统文化中老是交织在通盘。在中国，对宗教的信仰有悠久的历史。秦家懿认为，中国文化是中国宗教的共同基础，不可脱离博大深通的中国文化去看宗教。[103]儒、释、谈的并存和东谈主们同期参与三教活动是中国文化的多元化特性。

秦家懿指出，

“宗教”不只是是信仰天主或神（释教已标明这是可行的），亦然而且特别是一种自我超越的努力，并同期对天、太极、自我或西方净土绽开心灵。这样，这个第三宗教系统也要求咱们从头瓦解宗教的道理，因为东谈主本主义敦促其信徒不仅要在东谈主际关系中超越自我，更要指向另一个实体：最高的现实（儒）、最深的现实（谈）和最终的现实（佛）[104]。

从上可以看出，秦家懿是从精神信仰和自我修养的角度界定“宗教”一词。一方面，宗教的本质是神的信仰。儒家的宗教信仰以天为至上的神明，认定天可以赏善罚否，无所不知，无所不可。儒家对祖先虽死犹生的信仰尤为深刻。与儒学不同，玄教是救世的宗教，以长生不死为其信仰的中心。拯救的历程需要依靠自我超然的力量的协助和保护，亦可靠自我努力，去超越瞬息幻化的东谈主生，追求极乐的长生。释教的信仰很复杂，教义中所信奉的不是一个神，而是主张透过今世的东谈主生修皆成佛，达到一个长乐清净的意境。另一方面，除了对神的信仰外，“宗教”亦然对于成圣的追求，并向儒家的最高实体、玄教的最深实体和释教的最终实体绽开信仰心灵。事实上，这个实体就是指天、太极和西方净土。换言之，宗教的实质是东谈主要努力超越自我，从而达到更圆满的真善好意思，即东谈主要努力在东谈主谈中体现天谈。这主要是因为中国宗教的东谈主本主义精神要求东谈主在东谈主伦中庸与另一实体的关系中超越自我。秦家懿对宗教的界定昭着罗致了儒家的“天东谈主合一”之说，认为宗教源于东谈主的超越自我。秦家懿用“天东谈主合一”的方式瓦解宗教破碎了传统宗教不雅瓦解宗教的方式，从而消解了神或超自然世界对东谈主的制约。

其次，秦家懿明确指出，儒学是宗教。她简洁地论陈述：

假如宗教是指西方古典形式的教会体制，如罗马天主教，它有我方的品级制和僧侣制，有界说分明的一整套教义停战德戒律，有肥大的大众礼节和圣事礼节，那么前现代时期的儒学只及其余而不足全体。儒学有公众礼节……儒学有敬天和祭祖的祭祀礼节，他致使允许为包括孔子在内的、‘半神化’的历史东谈主物供奉香烛贡品。然则，它莫得僧侣架构，只承认皇帝是‘大祭司’，是唯一有资格祭祀上天的东谈主；至于一家之长，则是祖先之灵与活东谈主之间的交流媒介。地方政府的官员通常主办在各地孔庙举行的祭祀庆典，而孔子的后裔则在圣东谈主的故乡曲阜享有特殊的地位，是政府指定的主祭官员。这样，儒学便有一个世俗的僧侣体制，莫得与社会的其它成员截然分离，莫得庙宇轨制。事实上，儒学强调家庭生活，而子孙后代的成见从压根上反对教士制和庙宇制的独身禁欲主义。另一方面，除非是旨在抗议社会，儒家对于社会义务的教诫憎恶自行与社会报复。[105]

《大英百科全书》对宗教是这样解释的：“l)对天主或其他超然力量的着力和崇拜；2)对宗教信仰和教规的承认和信奉；3)宗教不雅点、信仰和实践的个东谈主趋向或轨制体系；4)古时候指良心；5)嗜好和信仰某种行状、原则或信仰体系。”秦家懿的简洁阐释片言只字地指出，虽然中国莫得出现西方式的宗教，但却可以在中国传统中找到与西方宗教在功能上平等的部分。根据秦家懿的分析，儒学虽莫得明确地指向一位东谈主格神，但是儒学传统中有深厚的宗教性的宗教礼节，有对神的崇拜，有对谈德的躬行，有对谈德良知的强调，有对内圣外王的追求，即内在超越，以及对超逾意境的相识。因此，儒学号称为“孔教”。

此外，她还进一步指出：

历史上的儒学曾经在宗教和非宗教两方面都有其功用。不过，随着祭天礼节的圮绝和公众的祭祖活动日渐式微，儒学在宗教礼节方面作用不大，但在其内涵深处，仍然具有浓厚的宗教性，特别在新儒学对成圣和超越自我的精神修养的教诲中可见一斑。此外，儒家的教诲指向一个东谈主，这样也加强了东谈主东谈主平等的信念。关联词咱们不得不承认，儒学传统在今天的影响日益轻淡，有时致使不易察觉它的存在。随着祖先崇拜的逐渐消逝，今天的儒学（巧合只是今天如斯）是形而上学多于宗教。然则，儒学不仅是一种生活形而上学，亦然一个起火勃勃的形而上学，真实地影响东谈主的生活，指导那些响应它的招呼悉力超越现世的东谈主们。从这个角度上看，巧合儒学仍不失为宗教。[106]

在秦家懿这位基督教神学家眼中，探讨儒学宗教性的目的是探寻现代社会东谈主们的精神行止。儒学绝不是夙昔的宗教，而是一个勃勃生机确现代精神力量。儒学是朝气荣华、进取的生活形而上学，因为它关注于东谈主的终极关怀，文牍东谈主们为东谈主处世的道理。它直接或间接地影响东谈主民，致使对民间宗教都有矫正作用，使民间宗教从功利主义宗教滚动为特殊的谈德宗教，并具有超越物资世界的内涵。秦家懿将中国宗教界说为“和谐的宗教”，因为它们都建立在“天东谈主合一”的主题上。依她看，有两种和谐的宗教。第一种宗教旨在终了“东谈主和天主之间更大的和谐”，而第二种是终了“神和东谈主类纪律之间的更大和谐”，如谈家形而上学，孟子的东谈主文主义，新儒学的东谈主文主义，以及中国大乘释教形而上学。仔细衡量这两种类型后，秦家懿信托儒学是“易接受宗教价值的东谈主文主义”。秦家懿相识到孔子和儒学主要关注社会和伦理的事件，但她不赞助悉数的东谈主本主义者是“世俗论者或者至少是宗教的不可知论者”。她维持认为，孔子是一位特殊的东谈主本主义者，况且在作为儒学基础的谈德教义中有深刻的精神性。[107]

是否这种说法犹如“方的圆”一类的悖论？其实并非如斯。儒学是包容的东谈主文主义的宗教，彰显出了其在宗教和形而上学上的张力。儒学虽不是典型的宗教，但却具有宗教性，尤其体现在成圣和超越自我的精神修养中。从儒学在历史上的影响的角度来看，儒学曾在宗教和非宗教两方面都有其功用，有着较高的宗教意境。天虽是谈德的形上根据，具有超越性，但它不是东谈主格神，不可赋予东谈主以良心本心。东谈主内在的谈德之心才是信得过的谈德主体。可见，儒学讲天，但更可贵东谈主。一般的宗教雅致谈德他律，而儒学保持着谈德自律，中国形而上学的特色也被得以充分体现。另外，儒学的确是能够匡助东谈主扶植终极委派、容身立命的形而上学，这也从侧面反应出儒学具有宗教的意涵。

秦家懿认为，只把宗教看作念是对神灵的信仰，这是浅条理的认识。形而上学不是总高于神学。如果把宗教认作念是对终极价值本原的追乞降信仰，儒学同样可以归入此类。儒学夙昔是、现在依旧是俗世的宗教。因而，秦家懿毅然地得出论断：儒学既是形而上学又是宗教。正如新加坡学者龚谈运指出：“孔子的儒学融宗教、谈德、形而上学为一体。它不是一般的伦理谈德学，也不是普通的想辩玄学”[108]。

总之，秦家懿主张儒学具有浓厚的宗教性，是宗教，从正面肯定了儒学中的敬天想想和对超越的追求。秦家懿在《中国宗教与基督教》一书中指出，作为宗教的儒学的特色就是其对于如信仰、庆典和轨制的宗教问题的东谈主文主义方法，以及对世俗事件，个东谈主成长、家庭关系和社会和谐的宗教关怀。尽管在终极道理上儒学的精神性的自我超越和西方传统宗教道理上的对东谈主格神的超越是重叠的，但她照旧对二者进行了严格的区分。秦家懿认为天主的超越含义绝不会在中国宗教中丧失掉，即使是在被称为世俗的东谈主文主义之后也不会消灭。除此之外，她并未忽略儒学对东谈主的存在及其价值的可贵，尤其是对东谈主的内在德性以及实践智力的关注。是以，秦家懿眼中的儒学是东谈主文主义的宗教，接受天主的超越精神。她致使认为儒学最初是先知的宗教，信仰个东谈主的神。她示意，天东谈主合一源自古代的东谈主神合一的信念，并将新儒学传统诠释为充满宗教道理的传统。事实证明，儒家文化可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿停战德教化提供一种重要的精神资源。

对话与比较：个案研究

从释教因明的量论想想看宗教多元论之可能性

钱雪松*

内容提要：晚近不少宗教形而上学家都对宗教多元论建议了某种肖似的知识论驳难。这些月旦者不仅认为宗教多元论是成问题的，而且还论证它在逻辑上是不可能的。本文起首指出这类针对多元论的驳难稠浊了两种排他论的瓦解，因此既莫得看到宗教多元论与宗教排他论的信得过差异所在，也并不可对宗教多元论的现实可能性组成有劲的反驳。其次，通过引入印度因明学中对“圣言量”的阐释和释教“盲东谈主问色”的寓言，本文将从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一不雅察角度对于宗教对话的积极道理。

枢纽词：宗教多元论 宗教排他论 圣言量 现量 比量

自上世纪八十年代宗教的排他-包容-多元三分模式建议以来[109]，宗教多元论就一直在宗教间认识关系问题和宗教对话领域的筹商中演出着积极出击的变装，向传统的宗教排他论立场建议了强烈月旦。但是，在晚近的联系筹商中，这两者间的攻防战似乎出现了颇值得注视的“转向”：许多学者不仅从形而上学和神学对宗教排他论立场作出辩说，还反过来对宗教多元论作出敏锐的月旦，致使像德科斯塔（Gavin D’Costa）这样原先持有非排他论立场的学者也转投排他论阵营，成为坚定的排他论者。

这其中，有一类从知识论角度建议的排他论辩说颇有商场，也很有代表性。这类排他论辩说试图证明希克等东谈主所代表的宗教多元论在认识和逻辑上的不可能性，以此反过来标明宗教排他论乃是认识上唯一可能的立场。本文将以这一类月旦为切入点，窥探宗教多元论的可能性问题。本文将证明这类对宗教多元论作扫地俱尽式的驳难并不成立，其压根谬误就在于，它们将两种完全不同类型的宗教排他论稠浊悲痛。正是因为混同了这两种排他论立场，因此这类月旦既掩盖了宗教多元论与宗教排他论的信得过差异，也莫得对宗教多元论的现实可能性组成信得过有劲的反驳。随后，本文将通过引入印度因明学中围绕“圣言量”的一组成见来对释教“盲东谈主问色”寓言赐与阐发，从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一不雅察角度对于宗教对话的积极道理。

一

尽管宗教多元论的阵营里面有不同的不雅点和角度，但它们最基本的立场是共通的，即皆主张：不啻一个宗教在教义上领磋议于东谈主生各样终极问题的真理性回答，或者在实践上都能提供救赎或解脱的有用蹊径。这一立场在晚近引发了不少敏锐的月旦，其中一类来自排他论的月旦颇值得注视。这一类月旦主张：在以求真为主义的信念抉择中，排他论履行上是咱们无法幸免的认识原则，致使是宗教间关系问题事实上唯一可能的立场，即使宗教多元论者也不得不私下接纳和采选。因此，排他论者信托，事实上并不存在并立于排他论立场的宗教多元论。借用德科斯塔更为形象的说法，岂论是多元论者照旧包容论者，其实都不过是“匿名的排他论者（anonymous exclusivists）”辛勤[110]。

这一类针对宗教多元论的月旦，其基本策略乃是利用逻辑的排中律和矛盾律来为其排他论立场之例必性作辩说。例如，普兰丁格（Alvin Plantinga）认为，在以求真为主义的认识采选中，对于某一命题信念p，除了救助接受、悬搁判断或者拒斥它外并莫得第四种采选的可能性，尔后两者履行上等同于说不采选信托p，只不过后者（即拒斥p）的力度更强，因为它还等同于主张非p。但这三种信念采选中的任何一种，履行上都是在主张某一立场的同期抹杀与之不相容的立场，因而履行上都是排他论的立场[111]。细察普兰丁格这里的悉数辩说，其隐含的前提即：迎面对某种贫寒充分理据与论证救助的信念千般秉性境（他所谓的“条件集C”）时，一个东谈主采选信托p，就等同于不信托与p不相容的信念，而这是多元论者也无法幸免的排他论原则。在他看来，“这不过是简单逻辑（simple logic）辛勤”[112]。

救助这种简单逻辑确自然不只普兰丁格一东谈主。德科斯塔在1996年发表了“宗教多元不雅之不可能（The Impossibility of A Pluralist View of Religions）”一文，标明他从原来的包容论立场转向了排他论。文中，德科斯塔基于肖似的辩说想路悉力证明：“在逻辑上对诸宗教采取一种多元论不雅点是不可能的”[113]。在他看来，多元论者与排他论者尽管在宗教真理不雅的具体内容上各别，但逻辑形式都是通过诉诸某种形式的真理模范而例必在真理问题上有所采选，因此多元论者在逻辑上与排他论者并无实质性差异。德科斯塔以约翰·希克（John Hick）和保罗·尼特（Paul Knitter）等多元论者为例，指出他们的宗教多元论都蕴含某种真理模范，并据此接纳某些主张又拒斥另一些主张。由于险些不可能有不持有任何真理模范的多元论者（或包容论者），因此，德科斯塔的论断是：在宗教的排他论和多元论之间并不存在“客不雅的区分”，多元论者不过是“不自知的排他论者”辛勤；他们（连同包容论者）其实都不过是“匿名的排他论者”已矣[114]。

认为多元论者在实践上不可能幸免排他论因而例必陷入言行不一之困境，这种月旦在现代宗教形而上学中颇有商场。[115]英国驰名的神学家艾伦·托伦斯（Alan Torrance）高度称赞了从普兰丁格到德科斯塔这一系列月旦的学术价值，认为“德科斯塔终于完成一直以来被形而上学家（例如柏庭格[即普兰丁格——引者]）所争辩的课题，就是咱们要放弃一个神话故事……这神话是无所畏缩的为所欲为，一直在乱来咱们，使咱们看不到事实，也阻塞着咱们对事实的了解，致使严重地妨害宗教的研究”[116]。在托伦斯等东谈主眼中，如斯“谬误累累”的“神话”才似乎是多元论的真实面庞，而普兰丁格和德科斯塔的月旦则终于获胜地驳倒了这一神话，自然功莫大焉！

二

然则，问题真有这样简单吗？

初看之下，这类月旦的确包含合理的因素。因为，只要咱们不是极点的相对主义者或虚无主义者，就都会承认，真理性的命题信念老是排他的。这种排他性起首意指：当咱们信托命题p为真时，也就同期蕴藏咱们信托非p为假，或至少断绝接受非p。这是普兰丁格所持排他论的基本涵义。其次，在德科斯塔那里，排他论还特指这样一种特定的情形：当咱们所接受之命题p抒发的是某种真理判定模范（truth criteria）时，则不仅与该命题p直接对立的其他真理模范（它们直接属于非p）会被抹杀，而且那些不为这一模范所应许的其他具体信念命题或信念行径也会随之为咱们所断绝。一个坚定地信托“撒谎岂论如何不可允许”的东谈主不仅不会赞同“撒谎也没什么大不了”，而且也会抹杀一切的流言——只要他真的齐整不二。可以说，普兰丁格与德克斯塔的排他论是一脉相连的，后者不过是前者的特定情形与逻辑推论辛勤，履行上它们都可以归结为普兰丁格那种非此即彼的“简单逻辑”。

但问题是，接受这种排他论就能组成对多元论可能性的决定性反驳吗？认为信托命题p就等同于信托与p不相容的其他命题为假或错谬，这自然是中学生都知谈的“简单逻辑”，但是，由此认为这种真理命题的排他性能等同于希克等多元论者所反对的宗教排他论，这一推论却很可能只是过于简单的一相甘心辛勤。因为，据我所知，似乎还莫得哪一位宗教多元论者会在严肃道理上反对这种基于矛盾律和排中律而来的真理信念的排他性，但他们却并不因此而认为我方就真的成了宗教排他论者[117]。

下文将指出，这类月旦的压根谬误在于，它们将两种很不相同的排他论原则稠浊悲痛了。为了说明这一丝，让咱们先区分“宗教排他论”一词的两种瓦解[118]。普通地舆解，“宗教排他论”指的是维持某种认识立场或某套真理模范来处理宗教真理的问题，但凡与此立场或模范相冲突的其他立场或模范都被拒斥在外，致使视之为假或错谬。在这一道理上，希克或尼特的确可被视作宗教排他论者，因为他们的确采选了某种立场或真理模范对各宗教信念之真理性作出采选评判。只是，在这一道理上确立的宗教排他论，所基于的其实是一般性真理陈述皆具有的排他性，因此可视作是基于“真理排他性”而来的排他论。

但是，宗教多元论者是在更狭义或更特定的道理上使用“宗教排他论”一词的，即意指：某一特定的宗教传统对终极实在的瓦解比其他宗教传统更为优胜，因为唯有唯一的宗教传统是真宗教，其他宗教皆为假或错谬。以下咱们将仅从“唯一真宗教假设（only-one-true-religion assumption）”的道理上来使用“宗教排他论”一词，而将普通道理的排他论原则称之为“真理排他论”。

在此区分基础上，让咱们斟酌以下三则命题：

（1）任何真理不雅均触及特定的真理模范，因而具有排他性。

（2）唯有一个宗教是唯一的真宗教。

（3）不啻一个宗教是真宗教。

昭着，（1）是基于真理排他性原则而来的排他论立场，（2）和（3）分别是经简化处理的宗教排他论和宗教多元论。就此而言，希克和尼特所代表的宗教多元论昭着与（3）同类，而不属于（2）所代表的宗教排他论之列。普兰丁格和德科斯塔等东谈主对宗教多元论的月旦则相等于主张：悉数接受（1）的非排他论者皆是“匿名的排他论者”。换言之，他们的月旦隐含着以下立场：宗教多元论者的立场（3）要成立，就必须断绝（1）。但是，这里的“必须”并非不言自明。一名宗教多元论者必须拒斥（1）（或肖似表述）才能不同意（2）（或肖似表述）吗？或者说，宗教多元论者一朝接受了（1），就必须连带地接受肖似（2）这种维持特定宗教立场的排他论吗？如果如斯，则宗教排他论者履行上主张的是：

（S1）给定上述三类命题，则有：如果（1）为真，则（2）为真，况且（3）为假。

或者，采选较弱的表述方式，即：

（S2）给定上述三类命题，则有：如果一个东谈主接受（1），则随之接受（2）同期断绝（3）是最为合理的采选。

昭着，岂论（S1）照旧（S2）均非不言自明，也并分歧乎宗教多元论和宗教排他论事实上所持有的立场。因为岂论是维持（3）的宗教多元论者照旧持有（2）的宗教排他论者，他们两边的立场自己并不与（1）有任何直接冲突。换言之，岂论是宗教多元论照旧宗教排他论，它们的真实区分并不取决于是否采选立场（1）。一名宗教多元论者完全可以根据（1）而对各式持有唯一真宗教假设的宗教排他论立场（如信托“唯有基督教是真宗教”的基督教排他论）作出拒斥与月旦。就此而言，普兰丁格和德科斯塔等东谈主的月旦就像是说，咱们可以仅凭是否信托“一个东谈主不可能同期采选两条道路”或“每个东谈主一次只能采选一条道路”等一类抽象原则就可以知谈通往某座城市的谈路到底是“自古华山一条谈”照旧“条条正途通罗马”。其错谬无庸赘述。

这些排他论者似乎莫得意志到：他们所用以反驳多元论者的真理排他论履行上可为宗教排他论者和宗教多元论者所分享，只是维持真理的排他性原则并不足以组成两边特定立场的任何否决因子（defeater）。正如贝辛格（David Basinger）所指出的，一名多元论者完全可以作为普通道理的真理排他论者同期陆续维持他的宗教多元论主张，而且前一道理的真理排他论立场并不会对其宗教多元论立场酿成任何的削弱——只要他对这些宗教的解释框架里面并不存在逻辑和认识上的矛盾或冲突。[119]

由此可见，依据简单逻辑而来的这一月旦之是以不可成立，最主要的原因并不是如一些论者所认为的那样，是由于这一类辩说企图在宗教信念的领域维持“要么p，要么非p”的简单逻辑，而是因为它试图只是采选这种非此即彼的简单逻辑来取代宗教多元论与宗教排他论之间的真实差异。这履行上是将宗教信仰的排他性（主张某种排他性的特定宗教立场）与真理的排他性（维持一般性真理命题的二值假设）稠浊悲痛，从而将正本属于真理排他论的一般逻辑特性暗暗“绑定在”维持特定立场的宗教排他论之中。可以说，排他论者的这一月旦既莫得替宗教排他论提供信得过有劝服力的辩说，也未能针对宗教多元论的真实立场建议任何有劝服力的反驳——它所驳倒的不过是披着“宗教多元论”外套的稻草东谈主已矣。

三

自然，只是说明宗教排他论驳难不成立并不等于证成了宗教多元论的可能性。尽管曾经清楚宗教多元论者并不是什么“匿名的排他论者”，也可由此明白宗教多元论的逻辑可能性并莫得因此而被推翻，但是，这样来辩论宗教多元论的可能性难免过于抽象和虚浮，对于证成其现实的可能性也并无太强的劝服力。为了信得过回应宗教多元论的可能性问题，咱们还应该尝试对宗教多元论的现实可能性从正面赐与说明。

为清晰解这种正面说明会是怎样，让咱们先换个角度想考：要在理性上确立起宗教排他论的基本立场，知识论上必须得志什么条件？经上节分析不丢丑出，基于“唯一真宗教假设”而来的宗教排他论要想成立，它至少须得志以下两点知识论条件：

（4）信仰者有弥散好的事理信托某一特定的宗教信念p为真，这等同于信托一切与p相冲突的信念（非p）为假。

（5）进而，信仰者有弥散好的事理信托其他悉数宗教的中枢命题皆属于非p。[120]

唯有（4）和（5）均成立，宗教排他论者才能合理地信托，唯有唯一的真宗教，即主张信念p的宗教；同期其他一切宗教皆为错谬。然则，从上节可知，普兰丁格和德科斯塔等排他论者基于简单逻辑而来的月旦只是认同了（4），却涓滴莫得就（5）建议任何有劝服力的证明或理据[121]。巧合正是因为这一丝，希克才会在另一篇回应中认为排他论者的月旦错失了信得过重要的问题[122]——宗教多元论者是以反对宗教排他论，并不是因为不接受（4），而恰正是因为他们认为（5）并不可取！

因此，处分宗教多元论之可能性问题的重点应落实在（5）上。然则，这任务并贬抑易。对（5）的实质性处分（岂论是救助照旧反对），既牵涉到知识论中各式合理性表面的判定采选（到底何种事理才是“弥散好的”），也触及对不同宗教中枢命题的瓦解与判定（到底如何才知谈其他宗教的命题“事实上”属于非p）。

不过，对此问题的实质性处分并非本文主义所在。对于“宗教多元论乃是逻辑和现实上不可能的”这一月旦而言，咱们只须证成它的确是“逻辑与现实上可能的”就弥散了。换言之，本文只须标明，相对于咱们目前的认识，“不啻一个宗教在真理或救赎问题上之并行不悖是现实可能的”即可达到主义[123]。而这相等于证明：当咱们信托某一宗教信念p为真时，其他宗教信念在某种现实可能的情境下并不属于非p。

有鉴于此，下文并不准备构建对于宗教多元论可能性的一整套正面说明，而仅尝试通过一则寓言来昭彰宗教千般性的某种可能情境，由此标明宗教多元论在特定的不雅察视角下的确是现实可能的。

这则寓言传奇来自释教，民间版块颇多，但大意基本相同。笔者手头有的恰好是南怀瑾先生在《禅海蠡测》中的叙述，摘录如下——

譬如有一盲东谈主，问东谈主曰：白色者何状？答曰：如白雪之白。盲东谈主又曰：白雪又是何状？曰：如白马之白。盲东谈主复曰：白马何状？曰：如白鹅之白。盲东谈主再曰：白鹅何状？答者无奈，取盲东谈主之手比画之曰：白鹅者，其头颈细长而能伸曲，有两翼，其鸣也呷呷然。盲东谈主乃曰：汝何不早说？如斯，我已知乎所谓白者，颈细而长，有两翼，其鸣呷呷。[124]

让咱们不妨再阐述点设想力：假设这位天生的盲东谈主（生盲者）在生盲者的世界里向不同的东谈主群先后不一地转述了磋议白色的这三番陈述（“白色如白雪之白”；“白色如白马之白”；“白色如白鹅之白”），由此分别形成白雪派、白马派和白鹅派等三大派别；各派信众也都先后构兵到白雪、白马与白鹅，对三者之触手冷暖、相貌音声等皆有所了解；但他们昭着无法由此类构兵而达成共鸣，反倒因此而围绕“白色者何状”一问仁者见仁，纷争不竭。

这一修改后的盲东谈主问色版块可视作类比宗教千般性某种可能秉性境的美丽或说隐喻：不同宗教间就终极真理与实践所组成的千般性花式就犹如生盲者磋议白色所形成的三大派，这三大类陈述在生盲者之中的确存在无法消解的认识张力，但对明眼东谈主来说这些陈述之为真却是一目了然的。这一美丽宗教千般性的情境昭着倾向于宗教多元论立场——咱们的确有可能在不啻一个宗教那里发现对于终极实在的真实陈述或正确指示。

不过，如斯解读还依然停留于口头。为了更深入揭示这则寓言对于宗教多元论之可能性问题的启发，以下将引入印度因明学中以“圣言量”为中枢的一组成见作为阐释器用。由于本文不过是要借助这组成见所提供的不雅察角度来窥探这则寓言的美丽道理，因此这里仅简要隘解释其基本含义，点到为止。咱们的重点照旧会放在这一成见所用到的不雅察角度对于本文论题的启发之上。

圣言量（āgama），又译“圣教量”、“声量”或“言量”，是印度因明学中普遍招供的知识来源之一。在古印度六派形而上学中的正理派（尼夜耶派）那里，圣言量被界说为“的确赖之东谈主的言教”，分作“根据可见之物而确立的圣言量”和“根据不可见物而确立的圣言量”两类[125]。这里的“的确赖之东谈主”特指吠陀圣典[126]，而所谓“可见之物”是指世间东谈主诈欺一般感官即可理会之认识对象或所量，而“不可见之物”则是指作祭祀可升天这类一般东谈主无法认识而只能信仰之对象或所量。因此对于正理派而言，圣言量还特指由处于知识巨擘地位之圣典《正理经》所启示的知识，包括一般东谈主所能认识的和超出一般东谈主认识智力之外的各样所量对象。

不过，到了陈那和法称所草创的释教因明学传统中，圣言量不再被视为并立的量，而是归入比量的范围，将之视作依名言分别和逻辑推理而来之认识[127]。是以如斯，一个很重要的原因是，对陈那等东谈主而言，相识的对象（即所量）唯有两类：现量相识自相，比量相识共相，除此再无其他所量。圣言量不过是依据证悟者之现量证悟再通过比量共相的方式传达给一般东谈主，因此对于一般东谈主而言，圣言量乃是以比量的方式（声闻）确立的。

磋议二量及其不同对象的这一区分在陈那所开启的新因明中初次获得了系统而深入的论说。正如服部正明在谈到陈那相识论与胜论派论成见之分歧时所指出的：对陈那而言，

实在的是个别相，从其他的东西区别开来。这个别相唯有透过直接知觉而被捕取，而直接知觉是“离想维”的。这样，陈那阐述直接知觉与成见（说话）在干系到对象方面的本质的区别；这成见亦可包括基于它而来的判断与推理。直接知觉是以实在的个别相为对象的知识技能；成见则是以非实在的一般相为对象的知识技能。[128]

因此，陈那认为，比量并不以个体事物为对象，而是以一般性的共相为对象，由此，说话才能信得过阐述它在说话上“排除他者”的功能，咱们也才能从成见上“把抓”和瓦解世界[129]。简言之，说话之对象乃一“有功能而无实体”的一般性对象（共相）。此处之自相和共相不可简单等同于西方中叶纪唯名-唯实之争中的殊相（particular）与共相（universal），它们反倒是释教因明学迥异于西方知识论的一个重要特质。对于二量各自对象及其功能之分野，宗喀巴在《因明七论初学》中作了简明扼要的解释：

所量，从证悟法方面分为：自相及共相二种……谓能信得过抒发功能，为自相之性相，犹如青色；或如未夹杂场所时期而存在之物。不可信得过抒发功能之法，为共相之性相；或为场所时期相夹杂而现见之显境，比如：分别心现见饱读腹而有底盘之物。[130]

也就是说，自相与共相是作为不同类型的认识对象（所量）并通过东谈主的真实相识智力（直接相识与间接推理上的“证悟法”）而确立的，前者是自身能真实阐述作用功能的事物，如火自己能发烧烧水烧饭，故属于现量（离分别而无欺惑之直接相识）的所量对象；尔后者则是唯有想维分别之作用的成见，如“火”一词只能引发想维分别（即“排除他者”），匡助咱们从成见上把抓和瓦解世界，并可达成交流的主义，但它并莫得热性的功能，故属于比量（依名言分别而来之间接相识与想维推度）的所量对象。

在我看来，围绕现量、一般比量以及圣言量而来的这一组成见为咱们提供了重要的不雅察视角，即从圣言量（基于明眼东谈主现量而来的名言比量）和与之相对之世间量[131]（生盲者之量）的二分来从头想考宗教多元论的可能性问题。就目前的宗教千般性问题而言，这样一个圣言量视角，可从两个层面来界定——

其一，圣言量可瓦解为源自神明（包括一神论之天主）或圣贤（如证悟者）而传达的对于世界中“极袒护”事物的说话文字。这侧重于从单纯的知识来源层面来界定圣言量。这类记叙和指引是以只能源自圣言量，是因为其认识的内容特属因明“所量”中之“极袒护”事物，因而超出了世间东谈主依一般感官而来的认识领域，无法为众东谈主所现见（现量）或依靠推表面证（比量）来获取，故唯有依靠对神明或圣贤的言语指示方有了达之可能[132]。

其二，圣言量在更压根的层面还意指，以对事物的无误认识（对自相之现量证悟）为准的来确立与衡准这些说话文字记录之真理性（因明中之“圣教性”）。这一层面的圣言量不仅是知识的来源，而且照旧衡准与判定认识真假正误的模范。

要而论之，圣言量作为因明学中的知识论成见，既意指对一般东谈主所无法认识之极袒护事物的认识（由此与世间东谈主依一般感官所能现见之事物相对），也意指在瓦解这些认识时所须死守的判定模范（由此与作为认识模范的不可靠之世间量相对）[133]。

现在可以回过火来解读盲东谈主问色的寓言了。昭着，在此遐想之情境中，生盲者在此就“白色者何状”所引发的认识冲突并非，如普兰丁格等排他论者所主张的，是由于这些信念在逻辑上是不相容的“p与非p”关系，而是因为生盲者对于这些信念之信得过所指——白色之自相——贫寒明眼东谈主那种一目了然的直接认识，而仅能通过三类“白色”陈述与触觉听觉等非视觉认识的不恰当关联来瓦解白色之共相（“白色”之成见）。同理，在宗教千般性中呈现的认识张力尽管与（1）信念对象之不同（如白马不同于白雪）和（2）社会、历史、文化等语境方面之差异均磋议联，但本质上却也同样有可能来自（3）东谈主类一般认识（世间量）与极袒护对象或说超越一般感官经验之实在对象之间的不匹配（如生盲者之于脸色无法“一目了然”）。一般的宗教形而上学（包括许多宗教多元论者）往往从前面（1）和（2）两个角度来解释宗教间的认识差异，却忽视了临了一个层面更深刻差异的可能性。世间量与圣言量的区分，正是超过了“不同条理的相识智力与不同条理的实在对象（不同所量）相匹配”这样一种可能性与不雅察角度，从而为宗教多元论开辟出可能性的空间。

进而，盲东谈主问色之喻还揭示了这其中存在的某种“量上的僭越”，即：当咱们试图以世间量之认识去斟酌与判定对于极袒护对象的各样圣言量之真假的时候，这种认识的扭捏不定与张力冲突就例必会出现，生盲者随之而来的信念采选亦然基于既不充分亦不可靠的世间量认识。由此咱们也就能够瓦解，为什么即使宗教多元论是可能的，但当咱们站在宗教信念的外部来看时，总会认为不同宗教间的信念冲突无法消解。作为“示月之指”的说话并不可令月亮之自相呈现为生盲者之现量对境，哪怕指示者所说无误。从盲东谈主问色所提供的视角来看，宗教千般性中这种认识张力的无可化解感所折射的其实是东谈主类一般感官经验（世间现量）以及说话（具分别性之名相）的限制所在。正是在这一道理上，宗教间的认识张力并不例必导致“要么p，要么非p”这种简单逻辑的命题对立，而可以视作对东谈主类自身经验之限制（世间现量无法信得过通晓极袒护对象）与说话之限制（成见之共相瓦解无法取代对成见自相之现量认识）在宗教千般秉性境中的折射[134]。因此，这种量上的僭越揭示了宗教千般性中东谈主类一般认识（包括说话）与终极认识之间的间距；而正是这一间距，组成宗教多元论所得以可能的信得过空间。

四

然则，对量之僭越的承认，并不例必导致对圣言量自身价值的含糊。换言之，盲东谈主问色并不只是是泄气地折射出东谈主类认识的界限，同期也隐含着对宗教间关系问题的积极启发。

潘尼卡（Raimon Panikkar）曾用约旦河、台伯河和恒河这三条具有圣洁意味的河流来美丽诸宗教传统之丰富千般性。通过区分诸宗教之“历史性相遇”与“信得过属灵的相遇”，潘尼卡抒发了对宗教间相遇的深刻洞见：

诸河流并不相遇，即便在海洋中也不相遇。但“它们”照旧要相互相遇，也就是说，在天上。“它们”起首变成水蒸气，之后以云的形式相遇，临了作为雨降落东谈主间，养育地上的众河流。诸宗教不会发展成为一个宗教，而且肯定不是为了要形成一个组织化的机构。仅当它们滚动成水蒸气之后，完全变成灵之后——那时就以无数种说话流泻而下……它们才相遇。[135]

这则现代隐喻与陈旧的盲东谈主问色故事遥相共鸣，一正一反地标明了从“圣言量-世间量”的角度看待宗教千般性所能达到的双重论断：从世间量（生盲者之量）层面看，宗教千般性的确折射出咱们东谈主类一般性认识的界限，然则圣言量（明眼东谈主之量）的存在，却也保留了东谈主跨越这种界限的可能性，即跨越原有各样历史、文化、说话乃至宗教教义之界限向终极之实在完全绽开的可能性。借用潘尼卡书不宣意的隐喻，这种跨越界限而张开的宗教间对话，并不追求各大传统宗教河系“在地上”横向的相遇与交织（这似乎是不可能的），它表征的是这样一种蹊径：对话者唯有通过“在天上”对终极他者的纵向参与，然后才有可能化作雨水流泻而下，“复返地上”以更好地舆解我方与他者在根基处的默应领略。

这样一种基于东谈主之成长而来的宗教对话模式[136]，意味着对以下两个假设的接受：一是东谈主对实在的相识程度取决于他参与实在的深度，或说依赖于东谈主的合座性认识与终极实在各式面向的匹配程度；二是东谈主领有终极层面的成漫空间，即领有走向圆满的真实可能。这些假设合理与否只能留待另文论说。不过，须在此指出的是，即使承认这两大假设，不同的对话者对这两个条件的终了程度亦然因东谈主而异的，因此基于这种宗教多元论之假设之上的宗教对话例必起首是个体性的糊口论参与，其经验可以分享却难以论证[137]。这种宗教对话曾经超出知识论的范围而走向宗教实践的领域，况且自己就带有宗教意味——它意味着对话者将濒临无法事先了知的合座性更新的可能。这对于真诚的对话者来说，其挑战（岂论是灵性上照旧知性上）无疑是巨大的，然则亦然难以抗拒的——

“他必须下海并着手行走，尽管他踉跄而行，心中褊狭。”[138]

《古兰经》中的耶稣形象

——从比较宗教的视角

徐弢 师俊华*

内容提要：通过分析《古兰经》中的耶稣形象，既能窥见伊斯兰教与基督宗教在教义教理上的诸多相似，更能突显两者之间的巨大差异。可见，两大批教能否找到比较的中介和对话的平台，枢纽取决于两边能否以求同存异的立场看待相互。

枢纽词：古兰经 圣经 耶稣 比较

亚伯拉罕（在伊斯兰教中称易卜拉欣）传统的三大一神教（犹太教、基督宗教和伊斯兰教）同出一源，相互之间有着紧密的历史渊源。关联词在相等长的历史时期内，由于受宗教偏见的影响，加上某些东谈主指东骂西的挑拨，它们相互之间的成见很深，有时致使搞得冰炭不同器。例如，中叶纪的十字军东征，现代的巴以冲突和911事件等。为抹杀误会，赞理和平，现辞世界各国都在积极促进三大一神教的对话，尤其是作为世界性宗教的伊斯兰教和基督宗教之间的对话，因为正如现代学者汉斯·昆（Hans Kung）所说，在全球化期间，“莫得宗教间的和平，就莫得国度间的和平；而莫得宗教间的对话，就莫得宗教间的和平。”[139]

像任何宗教之间的对话一样，伊斯兰教与基督宗教之间的对话亦可以分为许多不同条理的对话。例如，宗教信仰层面的对话、宗教文化层面的对话、宗教体验层面的对话等等。在各式层面的宗教对话中，又以信仰层面的宗教对话最为枢纽和最为贫窭。[140]岂论在伊斯兰教的《古兰经》，照旧基督宗教的《圣经》中，都可以找到大批磋议耶稣（汉译古兰经中常译为“尔萨”或“尔撒”）这一枢纽东谈主物的形容。这些形容不仅体现了两大批教在教义教理上的和而不同，也为两边以求同存异的立场进行信仰层面的宗教对话提供了现实的可能条件。

一、《古兰经》中的耶稣形象的基本特征

据阿拉伯学者穆罕默德·穆斯塔法·穆罕默德统计，《古兰经》中论及耶稣（亦译尔萨或尔撒，下同）的经文达25处以上。除了作为“封印使臣”的穆罕默德之外，耶稣是《古兰经》中提到最多的一位东谈主物。从这些磋议耶稣的经文中，我可以看见一位伊斯兰教的伟大先知和重要使臣的形象。

《古兰经》中的耶稣是一位智力超凡的伟大先知。伊斯兰教宣称，在穆罕默德降生前，真主就曾向东谈主类派遣过浩瀚先知，尽管这些先知不是神，也不是天神，而是普通的凡东谈主，但他们能向东谈主类传达真主的启示，并按照真主的命令秘书某些预言。对于先知的东谈主数，《古兰经》中莫得精准说明，但耶稣无疑是地位仅次于穆罕默德的伟大先知之一。例如，《古兰经》很少论及其他先知的超凡智力，以驻防东谈主们因此而把先知误会为神或天神，但是为了强调真主对先知耶稣的特别器重，却用不少篇幅形容了真主赐予他的超凡智力，况且借耶稣之口明确秘书，这种智力是真主降示的迹象：“我奉真主的命令，能医治自然盲，大麻疯，又能使死者复活，又能把你们所吃的和你们收藏在家里的食品告诉你们。对于你们，此中确有一种迹象，如果你们是信谈的东谈主”（古兰经3章49节）。[141]

《古兰经》中的耶稣亦然一位继往开来的重要使臣。按伊斯兰教教义，真主在不同期期向每个民族派遣过至少一位以上的使臣（古兰经16章36节）。这些使臣肩负真主赐予的特殊责任，警告东谈主类不要健忘真主的启示，梓乡位高于一般先知。《古兰经》中提到名字的使臣共有28位，其中最驰名的六位使臣分别是阿丹（亚当）、努海（挪亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、耶稣、穆罕默德。[142]在六大使臣中，耶稣不是第一位，也不是临了一位，但作为穆罕默德之前降生的临了一位重要使臣，他对真主的启示在东谈主类社会的传播阐述着继往开来的重要作用。一方面，他证实了前任使臣穆萨所颁布的《讨拉特》（犹太教的律法书），并除名真主的旨意清除了其中的一部分禁令（古兰经3章50-55）。另一方面，他又向东谈主类颁布了真主所赐的《引支勒》（基督宗教的福音讯），并秘书了“封印使臣”穆罕默德行将诞生的喜信（古兰经61章6节）。

二、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之似

《古兰经》不仅明文秘书“尔萨的引支勒”（耶稣的福音讯）来自真主的启示，要求穆斯林不得歧视这部经典（古兰经2章136节），而且公开承认耶稣的某些教导（如和蔼、隐忍、不拜偶像等）来自真主（古兰经5章46-47节），可以使东谈主心胸仁义和哀怜（57章27节），致使得到拯救（古兰经2章62节）。具体而言，《古兰经》与《圣经》中的耶稣形象有以下四点相似之处。

起首，岂论在《古兰经》照旧《圣经》中，耶稣都不是通过寻常方式降生东谈主间，而是通过真主直接吹入童贞女玛利亚（汉译古兰经中译为麦尔彦，下同）体内的精神所生的（古兰经21章91节）。据《古兰经》纪录，当玛利亚从真主派来的天神口中得知，她将诞下一个被真主所喜爱的女儿时，曾惊恐地筹商：“任何东谈主莫得构兵过我，我又不是失节的，我若何会有女儿呢？”（古兰经19章22节）但当天神告诉她，这一切都是真主的旨意后，她立即表示着力，并悄悄躲在一个僻静地方，恭候孩子降生。几个月之后，玛利亚感到腹中痛楚难忍，便独自来到一棵干枯的椰枣树下，生下了一个抗拒凡的男婴，即其后被基督徒称为弥赛亚（汉译古兰经中译为默西哈，下同）的耶稣。由于顾虑有东谈主责骂她未婚生子，刚生下耶稣的玛利亚心中十分慌张。就在不知所措的时候，从椰枣树下传来一阵奇妙的声息：“你不要忧愁，你的主已在你底下造化了一条溪流。你只要上前摇动树干，就会有新鲜熟谙的椰枣落在你的身旁”（古兰经19章25-26节）。玛利亚听了这话，心里坦然下来。吃完真主所赐的椰枣后，便抱着刚出身的小耶稣回到我方的族东谈主中间。《古兰经》中的这些纪录与《圣经》中磋议玛利亚“圣灵感孕”的纪录虽不尽相同，却不无重叠之处，因为两者都莫得一个东谈主间的父亲，而是通过真主的精神或“圣灵”感孕所生，况且在出身的时刻，都曾得到真主的祝愿和天神的匡助（参阅圣经·马太福音1章18-23）。[143]

其次，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都有践诺遗迹的超凡智力。正如《圣经》中的耶稣曾通过一系列超自然的“神迹”来阐扬天主的启示，《古兰经》中的耶稣为了阐扬真主的旨意，曾经凭借真主所赐的智力治好色盲和大麻风等疾病，致使可以让死东谈主复活。按照《古兰经》中的纪录，耶稣从降生的时候起，就已表现出某种不同寻常的智力：因为当玛利亚的族东谈主们对她未婚产子一事人言啧啧之时，尚在襁褓中的婴儿耶稣便能张口告诉众东谈主：“我确是真主的仆东谈主，他要把经典奖赏我，让我作念先知，要使我岂论在那处都是有福的，况且吩咐我，只要活着就要谨守拜功，完纳天课，孝顺我的母亲，他莫得让我作念霸谈的薄命东谈主。我在出身日、死一火日、复活日，都享受和平”（古兰经19章30-33节）。看到襁褓中的婴儿果然能启齿说预言，玛利亚的族东谈主才终于信托他不是一般孩子，唯有极少数狂徒仍断绝信托。在真主的保佑和玛利亚的照顾下，《古兰经》中的耶稣很快成长为一个领有极高智谋和品德的青年。他经常用智谋的话语来讥刺周围那些从事占卜等迷信活动的犹太东谈主。大约在三十岁傍边，耶稣着手按照真主的指示出去传谈，向东谈主们宣讲真主启示给他的预言。为了证实我方的预言和驳斥那些谩骂我方的不信者，耶稣还经常当众展示一些超自然的神迹。例如，他曾经用泥捏出一只小鸟，再对它吹上一语气，这只小鸟便立即变成一只活鸟并飞走。他还依靠超凡的智力治好了许多患有大麻风患者和天生的盲人，并可以让僵尸起死复活。于是，东谈主们纷纷从四面八方赶来凝听他的经验，争当他的奴婢者。

第三，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都莫得全盘含糊犹太教的经典和律法，同期又反对以本本主义和保守主义的立场对待犹太教的经典和律法。在《圣经》中，耶稣一方面公开宣称我方的降生应验了旧约先知的预言，况且秘书我方的责任是“周到律法，而不是废除律法”的同期，另一方面又宣称我方要以天主的恩典清除律法对东谈主的绑缚和不停，并将繁琐的犹太律法简化为“爱天主”和“爱东谈主如己”的谈德诫命（参阅圣经·马太福音5章17-20节和加拉太书5章14节）。同样，《古兰经》中的耶稣也一方面向奴婢者秘书，我方的责任是不是含糊穆萨的《讨拉特》（律法书），另一方面又按照真主的旨意，废除其中一部分逾期的律法，并颁布一系列新的诫命（古兰经3章50和5章46-47节）。

第四，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都是一位和平的使臣。在基督宗教的《圣经》中，耶稣是一位和平的君主，他毕生致力于终了东谈主与东谈主之间的“和好”以及东谈主与神之间的“和好”，致使为此命令我方的徒弟“爱你的怨家，为逼迫你的东谈主祈祷”（圣经·马太福音5章44节）。同样，耶稣一词在阿拉伯文中的道理就是“愿主赐福他们，并使他们祥瑞”，而《古兰经》中的耶稣也毕生宣斗殴平与和蔼之谈，并认为后世的基督徒之是以会陷入教派冲突和仇恨，只是由于他们渐忘了耶稣当初的教导（古兰经5章14节和57章27节）。

正因为《古兰经》和《圣经》中的耶稣形象有诸多的相似性，是以一些熟识《圣经》的读者在看到《古兰经》中这些对于耶稣的各样形容时，难免会产生某种似曾相识的嗅觉。这种嗅觉并不奇怪。履行上，早在伊斯兰教创建之初，当第一代穆斯林为了躲避麦增加神教徒的虐待，而被迫逃往埃塞俄比亚的阿克苏姆王朝隐迹时，就曾经向信奉基督宗教确当地国王背诵过上头所说的这些经文。传奇，国王在听到这些经文之后，曾被感动得篮篦满面，从而答理为他们提供有劲的卵翼，并严词断绝了麦加贵族建议的引渡要求。

三、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之别

伊斯兰教认为，从最原始的形式上看，基督宗教与伊斯兰教的经典源自吞并位真主的启示，只不过后世基督徒因为过分强调耶稣的地位及其拯救东谈主类的智力，才背离了真主最初的启示。因此，真主派穆罕默德担任“封印使臣”的目的之一，就是为了改造基督徒对真实启示的偏离并止息基督宗教里面的各式纷争。作为这种想想的体现，《古兰经》在承认耶稣是信奉一神论的伟大使臣和先知的同期，又对其形象作念出了有别于基督宗教《圣经》的形容。

在基督宗教的《圣经》中，耶稣是谈成肉身的天主圣子和唯一的救世主，因为“在天上东谈主间，莫得赐下别的名，咱们可以靠着得救”（圣经·使徒行传4章12节）。关联词在伊斯兰教的《古兰经》中，耶稣只是一位典型的穆斯林使臣和先知的形象。虽然他被形容为一位继往开来的伟大使臣和能行神迹的伟大先知，致使被承认为真主派遣的麦西哈（弥赛亚），但并未被说成真主或真主之子，而只是一个历历如绘，有生有死的凡东谈主（古兰经5:72-75或4:172）。履行上，《古兰经》之是以把耶稣称为“麦尔彦之子”，正是为了说明，他虽不像大多数凡东谈主那样领有一个东谈主间的父亲，但亦非《圣经》中所说的那位太始之谈和天主圣子。按照伊斯兰教的正统不雅点，真主安拉为世界上的每一个民族都派遣了至少一位使臣和浩瀚的先知，而耶稣不过是这些使臣和先知中的一位。他虽然被《古兰经》称为真理和智谋的教导者，但其在《古兰经》中的地位远低于作为“封印使臣”的穆罕默德，而且他颁布的新约不仅需要得到《古兰经》的印正和补充，也不享有高于旧约和其他圣洁经典的独尊地位（古兰经2章136节）。

更重要的是，在基督宗教的《圣经》中，耶稣之死是最宝贵的一次献祭，其功效足以永久赦免一切东谈主的一切罪。关联词伊斯兰教并不信托基督宗教的原罪说，自然也就莫得后者的救赎论。在《古兰经》里，耶稣从未被任何东谈主杀死，而《圣经》中一切对于他被钉十字架的纪录均被视为讹传（古兰经4章157节）。据《古兰经》所说，耶稣在传授真理的同期，引起了一些企图利用宗教来牟取私利的犹太东谈主的归咎。这些犹太东谈主顾虑我方的流言被耶稣揭穿，从而失去乱来大众的本钱。于是企图将耶稣置于死地。他们便重金收买了一个名叫叶胡扎（即《圣经》中的犹大）的叛徒，让他带东谈主来抓捕耶稣。耶稣得知此过后迅速障翳起来，只在必要的时候才偶尔出来，为徒弟传谈解惑。有一天，犹太东谈主终于通过叶胡扎的告发而掌抓了耶稣与徒弟正在一个果园里约聚的消息，便立即派东谈主包围这个果园。就在这危境时刻，真主又一次向耶稣伸出援手。他让耶稣遽然消灭得烟消火灭，又让一个长得与耶稣险些一模一样的东谈主出现在追捕者面前。这个东谈主就是出卖耶稣的叛徒叶胡扎。这个假耶稣被追捕者五花大绑之后，押送到一个东谈主声欢跃的广场活活钉死了。消息传开之后，耶稣的怨家们纷纷弹冠相庆，以为他们终于撤离了耶稣。但履行上，被他们钉死在十字架上的阿谁东谈主并非耶稣本东谈主，而恰正是出卖耶稣的叶胡扎。[144]信得过的耶稣曾经被真主保护起来，况且在寿终正寝之后被真主“擢升到我方那里”。他要在那里一直比及期间的末尾，再作为“复活的预兆”重临东谈主间（古兰经3章55节和43章61-64节）。受上述经文的影响，在后世伊斯兰教编撰的《圣训》中，致使有耶稣将“砸碎十字架”之说。[145]

四、结语

综上所述，《古兰经》中的耶稣形象既超过了两大一神教之间的相似之处，也突显了两者之间的巨大差异。因此，对于这些和而不同的经文能否作为基督宗教和伊斯兰教之间的比较中介和对话基础，东谈主们肯定有不同意见。在咱们看来，这一问题的枢纽照旧取决于比较者和对话者的立场。如果两边都持排他主义的立场，自然无法就它们张开深入的比较和对话。反过来，如果两边都能以求同存异的立场看待它们，那么它们对于促进两边的比较和对话便很有价值。

毕竟，在历史上的大多数时期和地区，伊斯兰教政权不仅把基督宗教视为一个“正当的宗教”，而且一直允许基督徒群体在其统帅区域内的正当存在，只是贬抑他们公开组织针对穆斯林的布道活动。正因为如斯，一些现代的基督宗教学者不得不承认：“评情而论，伊斯兰教对基督徒是颇为宽宏的，至少比基督宗教对待其他的异教要好得多；是以在与外界中断关系这样多年后，这些小教团（笔者注：此处的“小教团”指的是发布在今叙利亚、约旦、亚好意思尼亚、伊拉克、伊朗等一些伊斯兰国度谈内的陈旧基督徒社团）依然可以保存下来。”[146]

跪拜团体成员心理矫治中的世界不雅问题研究

黄超*

内容提要：在如何相识和处理跪拜团体成员的世界不雅问题方面，面前国际学界存在三种有代表性的矫治表面和实践形态。第一，基于心理参谋的外皮过问。该表面由于强调界说破损性跪拜“基于行径而不是信仰”，因此，一方面揭示跪拜团体经由想想改造导致的破损性行径，另一方面在矫治表面和方法上维持“世界不雅悬置”；第二，基于形而上学参谋的想想对话。该表面以想想不雅念和世界不雅为对话的场域，在价值不雅上采取完全中立，在方法论上维持“不使用方法”，“解脱飘摇”( Free－floating)是其表面和实践的自我形容和外皮特征；第三，以世界不雅为中心的社会化矫治。该表面强调世界不雅与社会行径的关联性，辞世界不雅上维持明确的价值取向，将世界不雅的纠偏和重建视为矫治服务的中枢和判断获胜与否的模范。本文将尝试说明，可贵世界不雅问题，推动上述三种表面、方法的相互模仿和在具体矫治历程中的综合诈欺是跪拜团体成员心理矫治的内在需乞降发展趋势。

枢纽词：跪拜团体 心理矫治 世界不雅悬置 社会化矫治

尽管存在价值评判上的争议，但是，国际学术界曾经形成一个征象层面的广泛共鸣：“想想改造”（Thought reform） 或“洗脑”（Brainwashing）是界说破损性跪拜的中枢要素之一。驰名跪拜问题大众、心理学家玛格丽特·辛格指出，跪拜团体的想想改造“让东谈主彻底从头诠释他或她的东谈主生经历，从压根上改变世界不雅并接受新的现实与因果关系。”[147]因此，从某种道理上说，跪拜团体成员心理矫治的中枢就是世界不雅的纠偏和重建。但是，基于文化传统和学科布景的差异，在如何相识和处理跪拜团体成员的世界不雅问题方面，面前国际学界存在三种有代表性的矫治表面和实践形态。第一，基于心理参谋的外皮过问。该表面由于强调界说破损性跪拜“基于行径而不是信仰”，因此，一方面揭示跪拜团体经由想想改造导致的破损性行径，另一方面在矫治表面和方法上维持“世界不雅悬置”；第二，基于形而上学参谋的想想对话。该表面以想想不雅念和世界不雅为对话的场域，在价值不雅上采取完全中立，在方法论上维持“不使用方法”，“解脱飘摇”( Free－floating)是其表面和实践的自我形容和外皮特征；第三，以世界不雅为中心的社会化矫治。该表面强调世界不雅与社会行径的关联性，辞世界不雅上维持明确的价值取向，将世界不雅的纠偏和重建视为矫治服务的中枢和判断获胜与否的模范。本文将尝试说明，可贵世界不雅问题，推动上述三种表面、方法的相互模仿和在具体矫治历程中的综合诈欺是跪拜团体成员心理矫治的内在需乞降发展趋势。

一、心理参谋与世界不雅悬置

相对来说，面前国际上比较系统化和熟谙的跪拜成员心理矫治表面和实践来源于心理参谋领域，其实践主体主要是心理学家和心理参谋从业者。二十世纪七十年代的反跪拜畅通采取与跪拜洗脑反向的“反步调”，由家庭将跪拜成员从跪拜团体控制中强行调停出来，在表面上产生了“伦理性的强制性劝服”与“反伦理的强制性劝服”的争论。由于法律和伦理上的原因，“反步调”很快走向败落。随着心理学家和精神健康大众的深度介入，逐渐形成一种与跪拜洗脑严格区分的非附近性过问历程（the process of cult intervention）。

非附近性原则贯串悉数跪拜过问历程。好意思国跪拜问题研究学者瑞克·艾伦·罗斯认为，跪拜过问历程是一个信息驱动的教育对话历程，任何触及附近的因素都被严格排除。具体来看，第一，“既不可诈欺神经说话学编程（NLP）技巧，也不可使用催眠术，这两者都是提高被示意性和附近对象的本领”，这些本领直接影响教育历程的谈德属性。第二，与“跪拜洗脑”历程中报复成员与其家东谈主和一又友的构兵不同，过问历程则以被过问者与家东谈主和一又友的有道理的构兵为基础；第三，由于跪拜附近往往是借助抢夺寝息和超负荷的信息来实施，过问历程则绝不可复制这种跪拜附近，因此，被过问者领有适当的寝息和充足的私东谈主时期十分重要，过问者在信息提供上也不宜太多太快。临了，亦然最为重要的，在过问历程中，虽然被过问者的家东谈主和一又友可以采取谈德劝说方式敦促他或她留住来，但是，被过问的成年东谈主在职何时候都可以解脱离开[148]。

具体的过问历程主要围绕“界说破损性跪拜”这一中枢张开。神经病学家罗伯特·杰伊·利夫顿在《跪拜的形成》[149]一文中所提供的界说被广泛采选。利夫顿指出，“跪拜可以用以下三个特征来鉴别：1、在正本可以维系该团体的一般原则失去作用后，日益成为崇拜对象的一个极具魔力的带领；2、一个被称为‘强制性劝服或想想改造’的历程；3、带领东谈主及其统帅小圈子对其团体成员在经济、性和其他方面的克扣。”罗斯认为，该界说的特色是基于行径而不是信仰。“幸免攻击信仰，而专注于该团体行径、能源及其权力条理结构是很重要的。” 跪拜过问表面似乎有一个基本假设：跪拜“想想改造”只是由外皮行径模式对东谈主的心理产生不妥影响所致，与具体的跪拜想想内容无关。而对于“想想改造”结果的判断模范仍然是行径，“破损性跪拜成员其行径不时不符合我方的最大利益，而只代表其团体或带领东谈主的最好利益”。

过问表面的中枢只在于探讨和揭示跪拜团体外皮行径的不妥。心理学家玛格丽特·辛格（Margaret Singer）[150]将跪拜团体使用的强制性劝服或“想想改造”与教育、告白、宣传和教化之类的劝服形式区分开来，指出跪拜“想想改造”具有强制性，不可容忍另一个参照体系况且故意乱来。社会学家理查德·奥弗希（Richard Ofshe ）[151]则建议了“坚韧制性劝服与其它培训和社会化计划区分开来的四个枢纽因素”。1、依靠强烈的东谈主际关系或心理的攻击来动摇东谈主的自我意志以促使其允从。2、利用有组织的同龄东谈主团体。3、施加东谈主际关系压力以促使其允从。4、通过对一个东谈主所处社会环境的全面操控来固化其已被劝服改变的行径。利夫顿还在其文章《想想改造和极权主义心理学》[152]中列举了“想想改造”的八条模范：“社会环境控制”、“微妙附近”、“洁白性要求”、“暴露的坦荡”、“圣洁的科学”、“加载说话”、“强加于东谈主的教条”、“丧失糊口权”。埃德加·沙因抽象了强制性劝服历程的三个要领：[153]溶化（解冻）、改变与再冻结。在对跪拜“想想改造”方法的深入研究基础上，心理参谋大众建议了一系列防患、过问跪拜“洗脑”原则和方法，自然，对于这种过问方法的普遍道理问题，也有其他领域学者建议质疑，在荷兰学者哈特劳看来，“在基于笔据的心理颐养形式中，一个基本的不雅点被用于一个罕见的个体。为了达到或者重复这种效果，个东谈主的性格特征是被忽略的。罕见的个东谈主会被按照一个模范的个体来复制”。[154]形而上学参谋的首倡者阿肯巴赫反对实证论者认为必须要有方法的不雅点，建议“超越方法的方法”，他主张：“形而上学不是方法，它发展方法；形而上学不使用表面，而是发展表面”。[155]

总体来看，跪拜过问的基本道理在于：只筹商“想想改造”历程中的不妥行径，通过揭示跪拜外皮行径的不妥及危害性，匡助跪拜成员认清并从跪拜精神控制中脱离出来，基本不触及被改造的“想想”自己。其表面一方面吸取了罗杰斯“以东谈主为中心的疗法”，突显了东谈主的价值、尊荣、需要、瓦解等要素对跪拜成员的重要道理，另一方面，也注重认识疗法对想维、理性作用的研究，斟酌到了认识对个体情绪和行径的重要影响。但是，在跪拜成员心理矫治的实践层面，跪拜过问维持“不问信仰，只问行径”的过问策略，将想想、信仰领域视为不可触碰的禁区，通过看似中立的“世界不雅悬置”复返了心理参谋者最为熟悉的行径主义。而基于行径主义的心理矫治局限性十分昭彰，例如，在面对一些推崇和酣醉极点行径的跪拜团体及其成员时陷于困境，莫得进一步探究跪拜的“想维”和“世界不雅”根源，只是以“认识失调”来应付。在大卫教派韦科惨案中，大火夺去了76条大卫教徒的性命，幸存者克里夫•谈尔（Clive Doyle）和希拉•马丁（Sheila Martin）在失去多名亲东谈主的情况下仍然陆续维持信奉大卫·考雷什。另外，跪拜团体成员对其家庭成员、未成年子女（致使成年子女）的“想想改造”并不具有过问表面所强调的任何外皮的强制和乱来特征。

二、形而上学参谋与价值中立

基于心理参谋的跪拜过问有一个莫得言明的预设前提：跪拜洗脑产生的“世界不雅”是令东谈主质疑的，修正这种扭曲的世界不雅正是过问的深层主义。否则，过问何为？但是，心理参谋一般不承担探究个体想想的任务，更不消研究他们的世界不雅或者想想基础是什么，也就是说，“世界不雅问题”超出了一般心理参谋的学科和实践领域。问题在于，“世界不雅问题”可以在某一学科领域被悬置起来，但是，这并不虞味着现实中的“世界不雅问题”不需要得到温情，正是带着这种质疑，形而上学参谋以一种挑战者的姿态出现，成为一种迅速发展的形而上学实践畅通。

E. Ruschmann指出，悉数形而上学史“可以被视为及被用作不同世界不雅的一语气体”。[156]形而上学参谋的主义是通过形而上学探讨揭示被参谋者潜伏的“世界不雅”，匡助他们清晰地察觉内心障翳的不雅念或者主不雅看法。拉夫(Lahav 1995b)将澄澈和探索个体世界不雅视为形而上学参谋基本原则，他认为每个个体都有他们我方的“个体形而上学”或者世界不雅，它们体现了个体对自我和世界的总体不雅点[157]。形而上学参谋不包括对个体心理的能源或机制的解释，而是建构了匡助个体检验他或她的“世界”或“现实”的基本假设或成见。通过关注个东谈主用以瓦解他生活的成见，一个更有道理的、连贯的世界不雅能够被建构起来。“咱们可以把日常出现的问题和困境——例如书不宣意的危险、厌倦和缺乏的嗅觉、东谈主际关系困难和紧张等等——解释为抒发出个东谈主世界不雅中有问题的方面：例如对于性命应当如何渡过的两个不雅念之间的矛盾或是垂危，障翳莫得被检验到的假设，贫寒多种不同斟酌的不雅点，过分抽象，不可履行地得志的欲望，分歧理的解释等等。”[158]

从某种道理上说，形而上学参谋就是对于个体“世界不雅”的参谋，突显了“以东谈主为中心”、对被参谋者的个体化的东谈主文关怀。但是，令东谈主缺憾的是，由于深受后现代主义形而上学的影响，以及对自身并立存在的正当性的紧张，现代形而上学参谋的前驱们采取了一种辞世界不雅上看似“完全客不雅中立”的实证立场。阿肯巴赫以超越方法的口头建议形而上学参谋的四条服务原则，其中第三条为：形而上学参谋师不可预设立场，永远不要试图改变来访者。马瑞诺夫岂论是在其早期的表率的、非指示性的伦理参谋法，照旧熟谙期建议的“宁静法”中，都强调参谋师不可给出我方的明确意见，而是让来访者通过参谋师的辅导，进行自我分析，最终作念出我方的决策。这种世界不雅上的价值中立严重制约了形而上学参谋作为一个行业的发展，加拿大形而上学参谋领军东谈主物Peter B.Ｒaabe指出，阿肯巴赫和马瑞诺夫的不雅点是一种后现代主义的形而上学不雅在形而上学参谋领域里的体现，后现代主义形而上学的显著特征就是严重的“反现实性”，它的极点形式就是宣称咱们所依赖的所谓的外皮事物并不存在，反应在东谈主们处理问题上就是予求予取性。[159]是以，Peter B.Ｒaabe认为，阿肯巴赫的致命残障就是给东谈主一种予求予取的嗅觉，而马瑞诺夫把参谋师置于完全中立的地位，来访者改变或不改变与参谋师无关，这不利于来访者作念出决定，不利于他们寻找幸福和快乐。

咱们知谈，心理参谋和心理疗法的历史发展与有组织的宗教活动之间有密切的关系[160]。哈尔穆斯（Halmos）（1965）的研究证明20世纪英国牧师东谈主数的下跌与心理参谋师东谈主数的上涨之间存在着对应关系。霍尔菲尔德（Holifield）(1983)的研究证明，好意思国最早的“精神颐养学家们”事实上属于教会的一部分，其后才逐渐地改动为一种并立的办事。也许，形而上学参谋的草创者们从这种历史事实中吸取了灵感与经验，为了获取办事上的并立性，他们必须在“世界不雅”上保持价值中立，从而既与每一种形而上学保持距离，同期又突显自身在形而上学上的纯正性。但是，这种努力的结果却将形而上学参谋置于形而上学与心理参谋的夹缝中，在表面和实践上历久处于“解脱飘摇”的状态。好意思国形而上学参谋和精神颐养学会的ElliotD. Cohen指出：好意思国形而上学参谋业成长的最大报复，是得到现存的精神健康界的招供。心理学和神经病学界认为马瑞诺夫对精神健康问题一窍欠亨，他为莫得受到过任何临床西席的东谈主作念佛验认证，这样会害了客户。法国形而上学家和史学家哈多德则指出，西席形而上学最重要的服务就是要显示一种作为颐养的豪情，要带来个东谈主在作念东谈主作事的行径上产生某种深刻的改动，一种关乎咱们世界不雅的改动，以及一种关乎咱们性格上的质变。[161]形而上学参谋者们也逐渐相识到自身必须开脱自缚手脚的困境，Peter B.Ｒaabe彻底抛弃了在“世界不雅”上价值中立的骑墙立场，主张回到一种纯形而上学的形而上学参谋，“参谋师应该不是中立的，应该给来访者以积极的建议”。[162]

形而上学参谋的兴起和发展也为跪拜过问提供了新的表面模仿和具体想路。Shlomit C. Schuster在其《形而上学诊治——谘商和心理颐养的另类蹊径》一书中饶有兴味地筹商了利用斯宾诺莎和奥古斯丁形而上学对跪拜成员进行过问的案例。[163]连年来，从事跪拜团体研究和过问实践的学者着手了一种从“方法论”到“世界不雅”的范式转念，在跪拜过问的方法和步调日趋完善和精致的前提下，“世界不雅问题”被从头发现并突显出来。2009年，国际跪拜团体研究会以“滚动与世界不雅”为专题进行筹商，探讨跪拜信仰如何通过转念成员的世界不雅，使他们对自身、世界和各式关系的认识发生改动。与此前的“世界不雅悬置”立场不同，这次会议提倡一种基于不同世界不雅的“跨文化疏浚”，强调跪拜成员的亲东谈主和一又友应该了解被改动者的新世界不雅，通过“跨文化疏浚”的方式与其加强磋议、减轻冲突。

三、以世界不雅为中心的社会化矫治

中国有一句众所周知的谚语：“心病终须心药治，解铃照旧系铃东谈主[164]。”前半句讲想想方面的问题唯有通过想想自己才能得到处分，后半句则超过想想主体自身的主不雅能动性。中国古代文籍所纪录的“心病”涵指范围比较广泛的想想、精神领域的问题，而“心药”则直接关涉到比较系统的世界不雅、价值不雅和方法论。因此，咱们不难瓦解，在中国的文化传统中，正确的世界不雅和想想方法即是颐养“心病”的一剂良药。二十世纪末，跪拜团体成员的心理矫治问题引起了中国粹术界和社会服务者的关注，在不长的时期里，大批西洋时兴的跪拜过问、心理矫治表面和方法被先容到国内，并在一定程度上得到诈欺。经过近二十年的发展，在总结、吸取西洋合理经验的基础上，立足于中国传统文化与现实社会，中国社会的跪拜过问与心理矫治逐渐形成自身特色，咱们大致可以将这种特色抽象为以世界不雅为中心的社会化矫治表面与实践，其标志为出现了一普遍以前成员和志愿者为主体、有明确的世界不雅价值导向、依托于社区的帮扶平台，如南京的“爱心家园”、武汉的“楚凤清音”、上海的“老王帮教服务室”、徐州的“金色海岸”等。

国际跪拜问题研究会执行主任迈克尔·朗格尼（Michael Langone）将由教团首创东谈主或夙昔的带领所开采和培育的教团“变态”形式视为跪拜机制的压根因素，这种因素即便在最初组织形态消灭后仍然镶嵌跪拜团体中。因为它产生了一个“微妙的基础结构”，这种“微妙的基础结构可能给附近和滥权提供舞台”[165]，是以，跪拜团体自身不触及中枢的外部“更动”不可信得过达到去破损性效果，正如“树木从根烂起，再若何修剪也无法破除种子的毒素”。[166]对于中国粹者来说，朗格尼只是将导致跪拜团体破损性行径的“种子的毒素”归结为外皮的“微妙的基础结构”是不够的，中国传统强调“心正尔后身修”，“世界不雅问题”是更为压根和基础的因素，或者可以这样瓦解，跪拜团体的“微妙的基础结构”其实是一种镶嵌“世界不雅”的变态精神形式。

中国的跪拜心理矫治模式离不开中国传统的想想资源，例如，比较玄教“求仙”与跪拜团体的“圆满”不同，葛洪在《抱朴子内篇·对俗》的不雅点：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不休，而但务方术，皆不得长生也。”使被过问者相识到“放下亲情”等背离世俗伦理的想想和行径并不符合传统宗教的“圆满”之谈。又如，《抱朴子内篇·微旨》：“凡保健者，欲令多闻而体要，博见而善择。偏修一事，不足必赖也。”让跪拜团体成员放下“破损大法”的畏俱心理，广泛构兵其它表面和社会现实。诈欺传统文化资源“以法破法”的方法肖似于西洋形而上学参谋中的逻辑推演法，即“参谋者针对来访者的生活方式，指出来访者存在的两个以上的相互对立的世界不雅以及多种相互冲突的价值不雅。”[167]“以法破法”亦然中国粹者从事跪拜团体研究的重要视角，例如，业露华在《论邪教的精神控制》一文中，重点不在于探讨精神控制的外皮形式，而是模仿西方的说话学表面，揭露破损性跪拜团体如何利用说话及其组成的想想体系实施精神控制，从而匡助跪拜成员瓦解“大法”、“修皆”、“消业”、“上条理”、“常东谈主”、“超常东谈主”、“过关”、“圆满”等等成见如何被用来进行精神和行径附近。

“爱心家园”的志愿者大都经历过脱离跪拜团体后的内心迷濛期：脱离跪拜团体后若何会有这样不舒畅？生活的主义和场所在那处？因此，寻求新的精神救助是悉数跪拜团体前成员的一个自然的心理历程，其表现为从头着手接受以前抹杀的宗教和文化，大批阅读和热烈筹商各式灵修和形而上学书本。在这一阶段，许多成员的想想和世界不雅处于“解脱飘摇”状态，进行正确的“世界不雅”辅导与“个体化”的精神关怀尤其重要。曾经出现过过问失败的案例，一些跪拜团体前成员和群体在开脱旧的跪拜团体后，加入或组织了新的跪拜团体。据联系统计，南京“爱心家园”的前成员志愿者中，在来到“爱心家园”之前，由于想想的浮夸，心无所依，46%经历过反复。针对跪拜团体极点地“反东谈主类”、“反社会”、“反科学”，其成员的“世界不雅”一般泄气、狭隘，南京“爱心家园”主办《心灵驿站》杂志，以《取销旧不雅念，方能真滚动》、《看清自心，一通百通》等文章引发被帮扶对象阐述个东谈主的主不雅能动性，以开放、包容的心态总结社会的主流价值体系， 与社会主体形成世界不雅和价值不雅层面的“最大条约数”，为最终获胜总结社会建立想想基础。

世界不雅不是脱离现实社会寂寞存在的，跪拜团体、跪拜成员的世界不雅的形成往往受多种因素的影响，除了跪拜团体通过洗脑方式外部“镶嵌”外，也与自身的生活体验、社会处境联系。因此，心灵自我扶植是一个综合的社会化历程，促进身心和谐与有用社会参与是这一阶段的枢纽。“爱心家园”依托于社区，其超过的社会性在这一历程中阐述了罕见上风。起首， “爱心家园”细目了自身的活动原则：“平等尊重，接受教育，自助互助，坦诚开放”。这一原则不仅吸取了心理参谋的“非附近性原则”，又在方法论的层面模仿了形而上学参谋的“价值中立”，其成员可以根据我方的时期、意思和意愿解脱采选活动内容、方式，往复完全由个东谈主自主决定；第二，志愿者组成包括法律界、宗教界、心理学界、教育界、企业界等东谈主士，使帮扶平台自身也组成了一个现实社会的缩影；第三，“爱心家园”的活动具有社会性，包括心理辅导、知识讲座、大众论坛、法律参谋、科普宣传、传统文化、健身气功、生理卫生、音乐跳舞、编织技巧等等，对于参加这些活动的帮扶对象来说，“‘爱心家园’既是自我教育的课堂，又是解惑释疑的港湾，照旧心灵慰藉的驿站”。

综上所述，既然跪拜洗脑的主义在于“从压根上改变东谈主的世界不雅”，可见，“世界不雅问题”是跪拜成员心理过问历程中贬抑躲避的问题。心理参谋的跪拜过问表面给咱们提供了一整套表率的过问方法和步调，但是，其“世界不雅悬置”的学科特征使心理参谋的过问活动停留在了外皮和运行的阶段；形而上学参谋基于个体化的世界不雅张开形而上学对话，温情每个个体的精神世界，但是，辞世界不雅层面的绝对“价值中立”使具体的形而上学参谋活动既背离形而上学传统，又脱离具体现实，成为“飘摇”在乌托邦中的说话游戏。另外，西洋的心理参谋和形而上学参谋表面和从业者往往强调自身的执业地位，相互猜疑与抹杀，不可形成协力。[168]在中国传统文化中，“世界不雅”上的价值相对主义往往被形容为“乡愿”和“德之贼”。以“爱心家园”等从中国社会的具体实践中产生出来的跪拜团体前成员互助平台，其心理矫治方法历久以世界不雅为中心，以中国社会的主流价值不雅为导向，以平等互助的方式提供社会化的矫治平台，但是，这些平台并非基于特定的专科学科布景，一方面破碎了僵化的专科界限，另一方面也表现为贫寒系统、一贯的表面指导。因此，如果能够撇开文化、社会、学科的差异和偏见，将这三种心理矫治方式有机结合起来，相互模仿，酌盈注虚，必将取得一本万利的效果。

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较形而上学的视角开拔

连凡*

内容提要：本文从中日比较形而上学的视角开拔，分析比较了朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的形而上学阐释。论断指出：朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释，黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释，伊藤仁斋的阐释则可称为复旧反宋学的朴学阐释。三者在学术想想发展条理上恰好形成一个序列。伊藤仁斋对理学的批判虽不免失之“了解之同情”。但总的来说，其阐释与批判有理有据且切中要害，值得咱们加以比较分析与模仿。

枢纽词：伊藤仁斋 黄宗羲 朱熹 周敦颐 《太极图说》

伊藤仁斋（名维桢，号仁斋，1627-1705）是日本江户幕府期间前期的驰名形而上学家，古门户之一的古义门户（又称堀川门户）的创立者。仁斋在形而上学想想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说。其后受到批判程朱理学的中国明朝形而上学家吴廷翰（号苏原，1491-1559）的气一元论想想之影响，于37、38岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义，于是摈弃朱子学而独尊孔孟,主张复兴儒家经典的古义。仁斋十分可贵《论语》和《孟子》两书，力主建立所谓的“圣学”，虽然遭到那时朱子门户的攻击，[169]仍维持己见，并创立了古义门户，在日本形而上学史上占有重要的地位。主要文章有《语孟字义》、《论语古义》、《孟子古义》等。其学术想想由宗子伊藤东涯（1670-1736）袭取并得以踵事增华。

作为那时官方形而上学朱子学的反对派，日本古门户的兴起有其复杂的社会政治与学术想想布景：一方面从社会政治层面来看，反应了那时统帅阶级中的中基层对当权的幕贵府层的反抗，一方面从学术想想的内在理路上来看，反应了反宋学的异端想想对那时僵化的官方正统朱子学的批判。[170]即在复旧的口头下以气一元论批判官方朱子学的理气二元论，悉力复归于中国古代儒家学说之本义。代表东谈主物有崛川门户伊藤仁斋、东涯父子以及萱园门户的荻生徂徕、山县周南等。另一方面，日本古门户蕴育和兴起的江户期间前期恰逢中国的明末清初，那时中国官方的程朱理学早已失去活力，而明代中期以来风靡寰球的阳明学因其束书不不雅、泛论心地的瑕疵而越来越受到学者的批判。特别是1644年前后随着明朝的沦落，出于对于风雨漂摇的社会局势之学术反想，一方面出现了如东林门户的高攀龙那样以朱子学的修养工夫论改造王学末流之瑕疵的学者，[171]进而朱子学被清朝统帅者指定为官方统帅想想。一方面以清代浙东门户为代表的经世致用之学，以及反对“宋学”的主不雅义理阐释而提倡以“小学”为技能对先秦儒家经典进行客不雅解读（所谓“原典总结畅通”[172]）的考据学（汉学）兴起并最终成为清代学术的主流。虽然中日两国在具体社会历史形势及其学术想想上有所不同，但作为那时东亚儒学文化圈的中心，中国的形而上学想想辐照并深深影响了那时的日本学界。如日本古门户的复旧反宋学的特征便与上述中国明末清初的学术想潮相呼应。事实上，日本的朱子门户、古门户、阳明门户等各门户致使均可视为“中国形而上学之有条件的移植”。[173]

黄宗羲（1610-1695）作为明代心学殿军刘宗周的弟子，又受家学传承及期间风尚的影响，倡导以六经为根柢、以史籍为羽翼的基础上反求诸己心的“一册万殊”、“经世致用”的体用实学，从而草创了影响深远的清代浙东门户，并在宋明理学（包括理学、心学与气学）向清代朴学的演进历程中起到了承上启下的重要作用。在其编纂的形而上学想想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》（“黄氏正本”）中，黄宗羲系统总结了宋明理学的发展条理与经验经验，并基于其自身学术立场对各家各派的形而上学想想作了评述和阐释。

本文以周敦颐《太极图说》的阐释为切入点，站在形而上学想想史的大布景下，比较分析朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对《太极图说》的阐释及其各自的形而上学想想立场。众所周知，朱熹在历史上初次将周敦颐的全部文章整理结集并加以注释。今通行本《周敦颐集》中收录有包括《历本》与《太极图说》在内的周敦颐全部文章以及后世学者的联系论说，并附有朱熹所作的《太极图说解》与《历本解》。随着朱子学官学巨擘地位的确立，朱熹基于其理本论想想体系对周敦颐想想所作的阐发也成为了巨擘不雅点。后世的学者岂论是赞助抑或照旧反对，总之不可能绕开朱熹的阐释。黄宗羲与伊藤仁斋自然也不例外。因此本文一般先分析朱熹的阐释，以此为基础再来论说和比较黄宗羲与伊藤仁斋的阐释。

黄宗羲父子对于周敦颐《太极图说》的阐释皆集保留在《宋元学案》卷十一、卷十二《濂溪学案》的案语及附录文章中。其内容组成如下：卷十一《濂溪学案》上按顺序编录了周敦颐《历本》的全文（共四十章），并编录了刘宗周《学言》中的联系考语，进而还附有黄百家等东谈主的案语。卷十二《濂溪学案》下收录了周敦颐的《太极图》与《太极图说》之后，又收录了刘宗周《圣学宗要》的考语与黄宗羲的案语，其后又附有《棃洲太极图教材》（黄宗羲）、《朱陆太极图说辩》（陆九渊、朱熹）及与其联系的王柏、刘因、吴澄、许谦、黄宗炎的评述与黄氏父子的案语等远程。需要指出的是，《濂溪学案》中的想想远程是按《历本》在前《太极图》与《太极图说》在后的顺序排列的。与由朱熹编定的通行本《周敦颐集》中的排列顺序恰好相反。这触及到对《太极图》的学术渊源及其价值的考辩，因与本文论题无关，且非常复杂，此处不拟筹商其原因。[174]只想指出一丝的是，黄宗羲父子在形而上学想想上主要袭取的是刘宗周的心学想想，在其阐释《太极图说》时也贯串了这一想想立场。

伊藤仁斋父子阐释《太极图说》的文章中，《读近想录钞》依自序可知作于伊藤仁斋65岁时，系仁斋对宋儒性理学说的评述，但其内容仅触及《近想录》首卷首条的周敦颐《太极图说》，确切地说只评述到了《太极图说》的“磨蹭之真，二五之精”这一句，其后的内容莫得完成。但这并不代表仁斋在生平讲学中莫得对《太极图说》全文进行评述。事实上，《太极图说鄙见》与《太极图说十论》即是其子东涯依据仁斋生前对《太极图说》全文的讲论加以绍述松懈而成，其学术不雅点来因去果，可视为伊藤父子的合著。其中《太极图说鄙见》对《太极图说》全文都加以了评述，是东涯对仁斋《读近想录》的袭取与修补。《太极图说十论》则系从《太极图说》全文中登科“磨蹭而太极”、“无声无臭”、“继善成性”、“五行一阴阳”、“磨蹭之真”、“五性感动”、“阳善粗鲁”、“定之以中正仁义”、“无欲故静”、“体立尔后用行”这十个论题一一加以评述辩驳而成，是仁斋死一火前一年受东谈主邀请示育《太极图说》的教材，由东涯加以记录和松懈而成。以上三书皆集反应了仁斋父子对《太极图说》的阐释，其中有不少值得咱们注视的不雅点。此外，东涯编辑的《历本鄙见》是对《历本》全文的评述，其主旨与上述文章一致，可相互发明。

底下主要围绕《周敦颐集》中的《太极图说解》（朱熹）以及《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所收录的想想远程，将其与伊藤仁斋父子的上述文章进行比较分析，弄清各自的形而上学不雅点与想想立场，进而比较其不雅点异同并阐述其得失与道理。

一、对于寰宇实质论的阐释——“磨蹭”、“太极”、“阴阳”

周敦颐的《太极图说》可粗劣分为两大部分。从开头的“磨蹭而太极”到“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其寰宇论，从“惟东谈主也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述其“主静立东谈主极”的修养方法论。其主旨在于以天谈规矩东谈主谈，再通过主静的修养工夫使东谈主谈合于天谈。周敦颐的《太极图》与《太极图说》问世后在很长时期内不为东谈主所可贵，直至南宋理学的集大成者朱熹在编纂和注释周敦颐的文章时，出于建构理学的寰宇实质论体系的需要，将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐想想的纲要赐与表彰和阐发，并将其置于《历本》之前。然则围绕着《太极图说》的阐释，自南宋的朱熹、陆九渊以来，古今中外学者之间产生了强烈的辩论。本文对于寰宇实质论的阐释主要登科《宋元学案・濂溪学案》所收朱熹、陆九渊（以上二东谈主为一组）、刘宗周、黄宗羲（以上二东谈主为一组）的论说来检查他们对周敦颐太极说的阐释，再将其与伊藤仁斋、东涯父子（以上二东谈主为一组）的不雅点进行比较分析。为简略论说，兹先引《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所载《太极图说》全文如下：

磨蹭而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本磨蹭也。五行之生也，各一其性。磨蹭之真，二五之精，妙合而凝。乾谈成男，坤谈成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟东谈主也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣东谈主定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立东谈主极焉。故圣东谈主与天地合其徳，日月合其明，四时合其序，鬼神合其福祸。正人修之吉，小东谈主悖之凶。故曰：“立天之谈，曰阴与阳。当场之谈，曰柔与刚。立东谈主之谈，曰仁与义。”又曰：“原始见终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！[175]

对于“磨蹭”的解释及其与“太极”的关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“磨蹭”一词正本出自谈家《老子》“知其雄”章的“复归于磨蹭”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始。有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象实质，与儒家想想以火去蛾中，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“磨蹭”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“磨蹭而太极”，认为“磨蹭”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的先天抽象实质，而只不过是形容作为寰宇实质的太极（理）之“无形无象”特征的词语已矣。由此对于《太极图说》中的“太极本磨蹭”之语，朱陆间也产生了瓦解上的分歧。陆九渊将“磨蹭”视为“太极”的根源，因此将“太极本磨蹭”解释成“太极本于磨蹭”，朱熹则将“磨蹭”作为形容“太极”之无形无象的词语，因此将“太极本磨蹭”解释成了“太极本来磨蹭（无形）”。

黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说，与朱熹一样认为“磨蹭”不是并立于“太极”之外的实体，但同期又认为朱熹以“无形”来解释“磨蹭”仍然是不够透顶的，建议应将“磨蹭”解释为“无此极”。这种差异履行上是基于其实质论（理气・谈器论），即在刘宗周与黄宗羲看来，作为阴阳之谈的太极并非朱熹所说的理、谈那样立于形而下的气、器之上的形上实质，其实只不过是对一阴一阳变化消长之谈的指称。从这点来说，阴阳（器）之外别无所谓“太极”（谈），因此周敦颐才有意在“太极”之上加了“磨蹭”二字赐与说明。[176]从以上分析可知，刘、黄二东谈主将“太极本磨蹭”瓦解成了“太极本来无（此）极”。

对于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。“太极”一词正本出自《周易・系辞传》中的“易有太极，是生两仪”。陆九渊从其谈器合一论开拔，结合《易传》中的“一阴一阳之谓谈”与“形而上者谓之谈，形而下者谓之器”，将形而下之阴阳（气・器）与作为寰宇万物之道理和实质的形而上之谈・理（太极）统一了起来，[177]认为太极（元气）、阴阳、五行只存在生成序列上的先后不同，其本质则同是气化之流行张开。[178]另一方面，《中庸》说“中也者，宇宙之大本也。和也者，宇宙之达谈也”。在陆九渊看来，“中”也好，“一”也好，“极”也好，虽然称号不同，但其实都是指此“理”——即寰宇的压根道理（大本）。[179]朱熹则袭取了程颐的谈器（理气）二元论，以“太极”为形而上（无形）之谈（理），以阴阳为形而下（有形）之器（气），认为太极是作为阴阳之根据的形上实质，是以太极与阴阳是二元对立的关系。在朱熹看来，“极”是说理（太极实质）之“极端”，“中”是指气化流行之无过无不足的中庸状态，也就是《中庸》所说的喜怒无常之未发，但“中”自己并不是谈体（理・太极）。[180]需要指出的是，朱陆之前，北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中庸”说张开了论战。其枢纽即在于“中”与“谈”的关系问题。吕大临以“中”为宇宙万物之唯一册性（谈体），其说可谓开朱陆之辩中陆九渊不雅点之先声，而程颐将“中”视作形容性之词语的主张则可谓开朱熹不雅点之先声。[181]对于“极”字的道理，陆九渊与朱熹的解释虽均有其训诂上的依据，但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个道理，且还有“虚字”（虚词）与“实字”（实词）的区别，认为如果说朱熹以“无形”来解释“磨蹭”，即以“形”来解释“极”能说得夙昔地话，那么对“中”、“极”、“至”之解释是完全可以相同的。[182]虽然朱陆二东谈主在字义训诂上争论不已，但两者的差异不在口头字义的解释上，而是在于字义背后障翳的谈器（理气）二元论与一元论的压根对立。

在黄宗羲看来，朱陆围绕着各自对“磨蹭太极”之瓦解往复争论不已，但履行上两边之异同只限于字义的层面上，究其不雅点并莫得太大的区别。黄宗羲也以“极端”或“极至”来解释“极”字，但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样并立于形而下的气之外的形上实质，履行上不过是阴阳自身之属性已矣。黄宗羲又引刘宗周之说，依据《易传》的“一阴一阳之谓谈”，认为阴阳运行变化之谈即是太极，进而又指出“天地之间一气辛勤”，将气视作天地间的唯一实体，因此反对朱熹的“理先气后”说，认为有了“气”之后“理”方才具备，而从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极，但太极并不是并立实体。[183]黄宗羲进而指出，阴阳二气运行而有条理纪律就是理，而穷至其极至之处便称之为太极，朱熹从其“理先气后”、“理本气末”的理本论开拔规矩太极与阴阳的关系，履行上是误会了周敦颐所说“太极”之本义。[184]临了，黄宗羲援用明儒罗钦顺（整庵）的《困知录》之说，指出朱熹由对太极与阴阳之相互关系的瓦解直接导出其理气二元论，与周敦颐“气外极端”、“理气不二”的不雅点违反离，因而只不过是朱熹我方的主张已矣。[185]从以上分析可知，黄宗羲在合资朱陆异同的同期，其对于太极、阴阳关系的瓦解照旧倾向于陆九渊的谈器合一论阐释，并月旦了朱熹的谈器二元论阐释。

有了上述分析作为参照，底下再来筹商伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释，并将其与上述朱、陆、黄（刘）的不雅点进行比较分析，进而探讨其得失。

对于“磨蹭”的解释及其与“太极”的关系。伊藤仁斋父子认为朱熹以“无形而有理”来解释“磨蹭而太极”不符合周敦颐的本意，而周敦颐的想想又不符合先秦儒家原典的本义。具体来说，仁斋指出：“盖周子之意以为，有斯理尔后有斯气，故曰磨蹭而太极。磨蹭者，谓无物之前自有理。太极即指一元气而言。其意甚分明。”[186]东涯进而松懈仁斋之说指出：“磨蹭而太极。首拿起一句，言理之起火。磨蹭理也，太极气也。易曰：‘易有太极，是生两仪。’太极即元气也。而其是以然，则本无声臭之可言，即所谓理也。故曰磨蹭而太极。宋《国史》旧传，作‘自磨蹭而为太极’。其意亦同。岂周子之旧本与。《图解》以太极亦为理之名。然考下文，言动静则曰太极，言真则曰磨蹭。周子之意，以太极为气而以磨蹭为理。明矣！”[187]可知仁斋父子认为“磨蹭而太极”的原文应为“自磨蹭而为太极”，实质即是“理起火”，其中“磨蹭”指“理”，即是以然之理。“太极”则指“元气”。在这里，仁斋父子的阐释与上述陆九渊的解释相近，而与朱熹、黄宗羲二东谈主的解释互有异同。具体来说，与上述陆九渊谈器一元论的阐释相比，仁斋父子在认定“磨蹭”为出于老子所谓先于天地而存在的抽象实质这一丝上与陆九渊是一致的，况且同样认为“太极本磨蹭”就是“太极本于磨蹭”，即“气本于理”。另一方面，仁斋父子虽批判朱熹的理本论，但其阐释又罗致了朱熹的理气二元论解释，只不过相比仁斋而言，朱熹以“太极”（即“磨蹭”）为“理”，以“阴阳”为“气”，中间缺失“元气”（太极）这一关节。而与刘、黄二东谈主的元气实体论解释相比，仁斋父子虽然同样也以“太极”为“元气”，但同期又认为“磨蹭”指“理”实质，这又与刘、黄二东谈主以“磨蹭”为虚词的阐释不同了。

对于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。仁斋反对朱熹以“太极”为“理”的阐释及其“理起火”的太极阴阳关系说。其依据起首来源于对《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”中的“太极”与“阴阳”之关系的瓦解。仁斋指出“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。则可见太极者即指一元气而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分阴分阳。朱子谬为生出之意。故以太极为理，而□（今按：原文此处空缺，疑当为“气”字）生于太极，而不知理无动静也”，[188]认为所谓“太极动而生阳，……静而生阴”中的“生”并非如朱熹所瓦解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太极元气之动静而分化出阳（太极元气动而为阳）与阴（太极元气静而为阴），而非从寂然不动的实质（理）中生出阴阳二气。这从太极“分阴分阳”中的“分”字不难体会出。仁斋进而指出，朱熹以“太极”为“理”，为寂然不动的天谈实质，但又说由这个不动的实质自然能动静生出阴阳，这在表面上是难以成立的。这履行上亦然朱熹的所谓理乘气而动的“死东谈主（理）乘活马（气）”的理气间隙难题。是以明儒曹端认为“理”也能动静（所谓“活东谈主乘活马”），试图合资这一矛盾，但仁斋指出：“谓有动静者理也，则可。谓理有动静则不可。若曰理有动静，则理与气何分？其不可也必矣。”[189]可知朱熹、曹端在这里陷入了两难的表面困境。如果说“太极”是寂然不动的理实质，则其自己不会有动静，无法分生出阴阳二气来。而如果“理”有动静的话，那么形而上的“理”履行上就与形而下的气无从区分了，相等取消了“理”的形上性。这自然是朱熹、曹端的理本论所无法接受的。是以朱熹对“太极”“阴阳”的理气二元论解释是难以滴水不漏的。而以“太极”为“元气”，即以太极“元气”作为磨蹭（“理”）与阴阳（“气”）之中间关节的话，“太极”之动静就不成问题了。其次，仁斋就《太极图说》“太极本磨蹭”一句指出“周子以太极为一元气，以磨蹭为理，至此益明矣。详其语势。自五行而阴阳而太极而至磨蹭而止。太极之于磨蹭，犹五行之于阴阳，阴阳之于太极，皆推本言之。而发明有理尔后有气之义。故不曰太极即磨蹭，而曰太极本磨蹭。若干分晓，不雅‘本’字可见”，[190]认为“太极本磨蹭”与“五行一阴阳也，阴阳一太极也”的句式一样，分别是指太极元气本于磨蹭实质，五行本于阴阳二气，阴阳二气本于太极元气，而不是朱熹所瓦解的“太极本来磨蹭（形）”或“太极即磨蹭（理）”。临了，仁斋指出《太极图说》中的“磨蹭之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：发明无物之中真实有物。《图说》“精”、“真”二字。盖本于此。磨蹭之真，即谓无物之中真实有理。所谓未有天地之先，毕竟是先有此理。二五之精，统阴阳五行之气而言之，即太极也。所谓五行一阴阳，阴阳一太极，是也。不雅周子不曰太极之真，而曰磨蹭之真，则知太极则一元气，而磨蹭者即其是以然之理也。以磨蹭太极为一而无别者，非周子之本旨。罗整庵深讥妙合二字有害于理。甚是。”[191]朱熹以“磨蹭之真”为“太极”（“理”），仁斋则以之为“磨蹭”（“理”），并月旦朱子在这里混“磨蹭”、“太极”为一，朱熹以“二五之精”为“气”，仁斋则以之为“太极”（元气）。朱子以“妙合”为“理”与“气”的结合而生东谈主、物。正如仁斋所指出的，明儒罗钦顺曾经指出朱熹的理气二元论即根源于其对“妙合”的阐释，并批判了由此带来的割裂理气、形上形下，视理、气为二物的弊端。要而论之，朱熹从其谈本器末的理本论立场开拔，视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其谈器合一的心学立场开拔，视太极为阴阳之谈，也即是元气。伊藤仁斋则从其客不雅解释的朴学立场开拔，以磨蹭为理，以太极为元气。上述四种主张可用图表表示如下：

相比较而言，伊藤仁斋的阐释是基于其“以孔还孔”、“以周还周”、“以朱还朱”的客不雅解释学立场，朱熹与黄宗羲的阐释则立足于“六经注我”的主不雅解释学立场，只不过朱熹是基于其理学立场，黄宗羲则是基于其心学和气学立场。这履行上是出于他们建构自身形而上学体系的需要。那么到底哪种阐释比较符合周敦颐的本义呢。回答此一问题的枢纽在于对“太极”的瓦解。具体来说即“太极”是“元气”照旧“理”的问题。正如仁斋所指出的，[192]从想想史发展的大布景来看，汉唐以来，以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成为了太极说的主流。[193]而与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数易学代表东谈主物刘牧（河图洛书的作家），与周敦颐同期代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等东谈主均持《周易正义》的太极元气说。周敦颐虽未明言太极为元气，但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看，死守的是一条“磨蹭→太极→阴阳→五行→万物”的寰宇生成序列，属于老子的“谈生一，一生二，二生三，三生万物”、“宇宙万物生于有，有生于无”的寰宇演化模式。而从不同版块的文字来窥探的话，“磨蹭而生太极”（周敦颐家藏九江本）、“自磨蹭而为太极”（见洪迈所修《国史》）的文本虽不知是周敦颐的正本，抑或是出自改削，但这些文本的存在自己已充分标明那时东谈主以太极为磨蹭所派生出来的元气这一普遍相识。因此仁斋将周敦颐所说的太极解释成元气如实是有汉唐古注作为其依据的。这也就是仁斋所追求的“古义”。但另一方面，从实质论的立场来看，周敦颐虽未明言太极是作为寰宇实质的理（谈），但“磨蹭而太极”中的“太极”包含有抽象的形上实质之意味，这亦然朱熹基于其形而上学立场采取“磨蹭而太极”（延平本）这一文本的主要原因。进而结合周敦颐想想的全貌来看，《历本・理性命》第二十二章中，论说了东谈主所具有的德性之本源——“万”与寰宇之压根道理——“一”（太极乾元）之间的相互关系，其中曾经包含有其后朱熹所说的总宇宙万物之理为一太极，而事事物物又各具一太极（分殊之理）的“理一分殊”想想的萌芽。[194]总之，周敦颐的太极说在袭取汉唐以来的太极元气说的寰宇生成论的同期，又表现出向理本论的寰宇实质论过渡的倾向，因而其想想体系可说是兼具寰宇论（太极元气说）与实质论（太极理本论）两方面的特征和内容。

从周敦颐本东谈主的想想发展来看，《太极图说》中“磨蹭”被置于“太极”之前，因而寰宇生成论的意味很浓厚，相反《历本・动静》第十六章中则只言五行、阴阳、太极而不言磨蹭，因而实质论的意味很浓厚。陆九韶、陆九渊昆仲据此认为《太极图说》与《历本》的想想体系不相似，推断《太极图说》可能不是周敦颐的文章，或者只是周敦颐传他东谈主之文章，抑或是其想想体系尚未熟谙时的作品。[195]依据陆氏昆仲的不雅点，可以得出他们是将《历本》中的实质论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的寰宇论体系属于不同想想体系的论断。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其理本论的寰宇实质论体系。但明代中期着手陪伴着气门户对理门户与心门户末流泛论心地义理的批判，出现了以“元气实体论”为主旨的学术想潮。其代表东谈主物王廷相与罗钦顺等东谈主均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面袭取了阳明学的心学想想，一方面又受“元气实体论”的实学想潮影响，[196]从其理气合一的立场开拔解释了周敦颐的太极说，批判了朱熹理本论的太极说阐释。归根结底，黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身想想体系的需要。相比之下，仁斋父子的阐释更为客不雅，可能更符合周敦颐想想的履行情况，即“磨蹭（理）→太极（元气）→阴阳（气）”的解释恰恰标明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。具体来说，仁斋一方面反驳了朱熹以太极为理的理本论解释，从而复归于太极的汉唐古义（元气），但另一方面又不像陆九渊那样出于与朱熹争谈统的需要而含糊周敦颐的学术贡献。仁斋父子仍然承认周敦颐的宋代理学开平地位，指出周敦颐模仿并改造了佛谈二教的先天抽象本休，以“磨蹭”为“理”，发前东谈主所未发，[197]朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之谈，以理实质（磨蹭、太极）为“三从四德”等儒家伦理谈德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的谈德形上学。

二、对于修养工夫论的阐释：

“五性”、“中正仁义”、“无欲”、“主静”

如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟东谈主也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣东谈主定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立东谈主极焉”，建议了“主静”的修养工夫论。对于这一部分的阐释，中外学者间亦然聚讼纷纷，没衷一是。这里登科四个论题来加以探讨：其一是“五性”的涵义。其二是“中正仁义”的涵义。其三是“无欲”的涵义。其四是“主静”的涵义。下文一般按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来一一比较分析他们对这四个命题的阐释。

起首是对于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为东谈主、物生来都具有太极之谈（天理），而东谈主因其禀得天地之美丽而其心最灵，从而超出物类之上，能全其五常之性（仁义礼智信）而为天地之心。然则五常之性感物而发动，从而产生情欲善恶，是以需要圣东谈主以中正仁义为模范来改造它。[198]可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是东谈主禀受自天的五常之性，也即是仁义礼智信，是东谈主性中先天固有的谈德理性。对此，仁斋父子指出“万物之生，唯东谈主最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶，不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外，或善或恶，各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《历本》以仁善等五者为德，以刚柔等五者为性。最可证也”，[199]认为此处的“五性”应当结合《历本・师》第七章中所说的“性者，刚柔、善恶，中辛勤矣”[200]一句来瓦解，也就是说“五性”具体是指《历本》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中（不刚不柔）。朱熹因主要袭取张载、程颐的东谈主性论而区分东谈主性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”（即五常之性）与天理陷入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来，刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”，非东谈主的先天“义理之性”（人性）。对此，仁斋父子指出周敦颐在《历本・诚几德》第三章中云“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”，再结合上述《历本・师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法，可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪，总皆一意。而考亭特用端绪之义，谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例，虽有数义，俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。……若考亭之所谓，则与本始之义相反，非字训之例。孟子之意以为东谈主之有四端也。犹其身之有四体，东谈主东谈主具足，不假外求，苟知扩充之，则犹火燃泉达，竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨，而汉儒之所相传授也”，[201]认为孟子所说的“四端”（恻隐、善恶、谢绝、是曲）即是东谈主生来就固有的人性（“性”），而“仁义礼智”（四德）是扩充此“四端”（东谈主性）而来的谈德表率。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）为“本”（端本）之意，而非朱熹所强调外皮的端绪（与“本”相对立的“末”）。仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情（作用），将“四德”（仁义礼智）视作规矩“四端”之性（实质）的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”（性）为“四德”之本，朱熹则以“四德”（性）为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣东谈主定之以中正仁义”，如果“中正仁义”（朱熹认为即礼智仁义四德）是东谈主的先天具有的自然人性的话，那还需要圣东谈主来“定”（制定）吗。说圣东谈主来“定”恰恰标明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充人性才能达到的“德”，而信得过的东谈主性即东谈主生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”。[202]由上述分析可知仁斋父子基于其客不雅解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天人性的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的豪恣。

其次是对于“中正仁义”的涵义。朱熹在《太极图说解》中说：“盖东谈主禀阴阳五行之美丽以生，而圣东谈主之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。”[203]在《历本解》中对《历本・谈》第六“圣东谈主之谈，仁义中正辛勤矣”一句解释说“中，即礼。正，即智。图解备矣”。[204]朱熹又说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。”[205]可知朱熹把“仁义中正”等同于“亨利贞元”四德，“亨利贞元”是乾元（天谈）之四德，东谈主心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。是以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”，以“正”为“智”。这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这里再一次显现出朱熹以我方的形而上学不雅点强加于周敦颐想想之上的主不雅解释学立场。对此，仁斋父子指出“东谈主性之感，善恶不一。故圣东谈主定之以仁义之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。义而弗中正，杨子之义也。故圣东谈主要之于中正。周子恐东谈主之认中正为一物，故特下注曰：仁义中正辛勤矣。明仁义之不可不中正也。《图解》以中为礼，以正为智，以中正仁义，为圣东谈主之德。可疑也。孟子以来，恒言必称仁义礼智，未曾言礼智仁义，又未曾有以礼称中，以智称正者也。如斯为序，则犹言夏冬春秋，言火水木金，言亨贞元利，殆不谚语。且据《图解》说，则中仁二者属阳为用，正义二者属阴为体。夫动必主乎静，体立尔后用行。然则谓仁礼二者，却卑于义智。可乎？尤不可解。盖周子以仁义为谈为德，至程子始以仁义礼智信为五性。朱子以中正仁义，强解为五性，本非周子之本旨”，[206]认为“中正仁义”实指“仁义之中正”而非朱熹所瓦解的“礼智仁义”，因为光讲仁（爱）而作念不到中正的话，便会流于墨子之仁（兼爱），同样光教材（别）而作念不到中正的话，便会流于杨朱之义（为我）。圣东谈主正唯恐产生此瑕疵，因此要求东谈主们以中正为定向指针来辅导仁义，使之不至于走向极点或歧途。仁斋父子进而指出周敦颐正是顾虑东谈主们把中正看作实指名词（如朱熹所说），是以在《历本》中强调“圣东谈主之谈，仁义中正辛勤矣”，其意是指仁义离不开中正。朱熹以“中”为“礼”、以“正”为“智”所带来的一大问题就是“中正仁义”变成了“礼智仁义”。但众所周知，自孟子以来，学者言必称“仁义礼智”为东谈主（心）之四德，四者的顺序亦然一定而不可倒置的，况且以“中”为“礼”、以“正”为“智”在训诂上也贫寒依据。因此朱熹的解释对抗自古以来的通例，在周敦颐这里是讲欠亨的。仁斋进而指出周敦颐是将仁义视作谈与德，到了程颐才直接将仁义礼智信视作主谈主性（五性），到了朱熹又将中正仁义强解为五性，昭着不符合周敦颐的本意。由上述分析可知，仁斋通过对语法句式的分析批判了朱熹以“四德”强解“中正仁义”的豪恣。

《宋元学案・濂溪学案》中黄氏父子对“中正仁义”的解释与朱熹及仁斋父子的解释都不同。黄宗羲指出圣东谈主师法“寂然不动，感而遂通”的寰宇本根，因而以“主静”为工夫并确立了东谈主伦之表率（“东谈主极”），而“东谈主极”的具体内容即是“中正仁义”。《历本》第六章“谈”中说“圣东谈主之谈，仁义中正辛勤矣”，其中的仁义即是刚柔，系指东谈主的喜怒无常，中正即是《中庸》所说的中庸。[207]《历本》第七章“师”中指出“中也者、和也、中节也、宇宙之达谈也、圣东谈主之事也”，将未发之中等同于已发之和，也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说，从其秉性合一论的立场开拔，认为喜怒无常履行上属于未发并贯串于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面。[208]因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒无常特指四德而言，非以七情言也”，[209]主张喜怒无常不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其视作七情（喜怒哀惧爱恶欲）。这种看法是编纂者基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒无常是基于一气流行之纪律，七情则是此纪律之交集，而非其本然状态，因此喜怒无常以天谈而言即是亨利贞元，以四时而言即是春夏秋冬。[210]这是刘宗周所创不同于前东谈主的“四德说”。因此，黄百家特别指出：“百家谨案：建议喜怒无常以接亨利贞元，此子刘子宗旨。”[211]总之，按照黄百家所引刘宗周的看法，“中正仁义”履行就是秉性（喜怒无常）发而中节（中庸）的道理。这虽与朱熹基于其理学的阐释完全不同，但亦然基于其秉性合一的心学立场的主不雅性阐释。其与仁斋对“中正仁义”的句法瓦解比较接近，只是具体解释有所不同。

再次是对于“无欲”的涵义。《太极图说》中周敦颐指出圣东谈主师法天谈而制定中正仁义之东谈主谈，并以“主静”的工夫扶植了东谈主伦之准则。“主静”的枢纽即在于作念到“无欲”。如《历本》第二十章“圣学”中所指出的，“一”是学而至于圣东谈主的要诀，所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理，灭东谈主欲”的二元对立的理欲不雅来解释周敦颐的的“无欲”说，在其《大学章句》中云“尽夫天理之极，而无一毫东谈主欲之私也”。[212]朱熹此说当本于其师李侗（延平）所云“仁只是理，初无相互之辨，当理而无私心，即仁矣”。[213]对此，仁斋父子指出欲是东谈主生来就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，算作之于安佚也，性也”（《告子》上），是任何东谈主都逃走不了的。有朱子学者辩解说“欲”是东谈主心之流于恶的过分欲求，而孟子所说的耳目口鼻之欲则是东谈主心之不可无的正大欲望，周敦颐所说的“无欲”不是让东谈主绝灭这些正大欲望，因为如果那样的话东谈主就变成了无生意的枯木死灰了，周敦颐不会走这样的极点，是以周敦颐所说的“无欲”的“欲”当是指超出正大范围的过度、过分的“东谈主欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所说的东谈主心（东谈主欲）交心（天理）之辨，并强调以天理之公战胜东谈主欲之私即是这个道理。对此，仁斋父子引孟子的“寡欲”说，指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解释为口鼻耳目算作这些正大的欲望。而周敦颐在其《养心亭说》中开头引孟子的“寡欲”说之后接着说“予谓养心不啻于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”。[214]可见周敦颐所说的“无欲”是基于孟子的“寡欲”说而来，“无欲”之“欲”与“寡欲”之“欲”来因去果，都是指声色臭味这些东谈主心所不可无的正大欲望，朱熹则将“寡欲”之“欲”当作正大欲望，将“无欲”之“欲”视作过分的欲望（东谈主欲），将两者区别割裂了开来，这是不符合周敦颐的履行想想的。反之，如果说孟子的“寡欲”与周敦颐“无欲”中的“欲”都是指过分欲求的话，在孟子这里就说欠亨了。因为过分的欲求是应该削除的，可以说“无欲”，但说“寡欲”（如从一天偷一只鸡减少到一个星期偷一只鸡）则不免落入世俗之好逸恶劳。仁斋父子进而明确指出，周敦颐的“无欲”说的实质就是抹杀东谈主的正大欲望，其实质骨鲠在喉与谈家所追求的反不雅自省、游心于虚无冲淡之境的主张是一致的。这其实也恰好反应了周敦颐对谈家想想的罗致。因此仁斋父子月旦周敦颐的“无欲”说不符合于孟子以来儒家的“寡欲”说，是源于谈家的异端邪说，似是而非。[215]在仁斋父子看来，朱熹力求隐盖周敦颐“无欲”说的异端本质，履行上不符合周敦颐的本意，而周敦颐的想想又不符合孟子的“寡欲”说。

与上述仁斋父子对周敦颐“无欲”说的彻底含糊立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“无欲”说的前提下，采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的蹊径。饮水思源的话，二程的再传、湖湘门户的履行创立者胡宏（五峰）指出“天理东谈主欲，同体而异用，同业而异情”，[216]认为天理与东谈主欲正本均包含在性体之中不可截然分开，二者履行上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论开拔，认为性体之中唯有天理，莫得属于东谈主心（用）的东谈主欲，从而将天理（交心）与东谈主欲（东谈主心）对立了起来。黄氏父子则引刘宗周之说指出，理与欲犹如水与冰一样本是吞并性体（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互滚动，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲抹杀（无欲）即是学问（工夫）。[217]这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体不雅可说是来因去果。这样，黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论给周敦颐的“无欲”说作出了合理的解释。

临了是对于“主静”的涵义。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中，指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之实质，又将阳动视作太极实质之是以行的依据，将阴静视作太极实质之是以立的依据。先立实质后用方能行，这样就在阴阳二者之间作了体（立）用（行）的区分。[218]在太极自身能否动静问题上，朱熹由于将太极视为“只存有不活动”（牟宗三语）的形上实质之理，因此认为太极（理）自己并无动静而随着阴阳的动静而动静。这样看来，“主静”之“静”即是阴之静，因此将太极实质归于静，将作用归于动就是理所自然的了。对此，仁斋父子指出朱熹一面说太极为体，阴阳动静为用，太极是统摄动静之理，一面又说太极是阴之静，这样太极就不是统合动静之理了。这两种说法不免格格不入，而其贵阴（主静）的主张也与《易传》贵阳（主动）的想想以火去蛾中。仁斋父子进而认为古代先秦儒家压根莫得后世宋儒所谓体用之说，其修养方法论也不是宋儒所提倡“主静”（立实质），而是处处从用处（主动）着眼。追根根源的话，体用论履行上是宋儒援佛入儒带来的，并非中国古代儒家的原土想想，因此仁斋父子主张对于瓦解先秦儒家想想的真实本义来说，体用论完全可以不讲。[219]这样仁斋父子就依据其所瓦解的先秦儒学古义完全含糊了宋儒基于体用论不雅点扶植起来的“主静”修养论。这里很昭彰地体现出仁斋的反宋学立场。

与上述仁斋父子的反宋学立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下，采取了一条与朱熹不同的阐释蹊径。黄宗羲认为朱熹既然以太极为实质，则阴阳都是太极之用，不应以实质归于阴而以作用归于阳。问题的枢纽即在于朱熹误会了周敦颐的“主静”说，行将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。黄氏父子引刘宗周的说法，指搬动静其实都是阴阳之作用，但为了明确理气之区别，则可认为理（条理）属静（阴阳气化流行之法则）而阴阳之气属动，因此说“循理为静，非动静对待之静”，又说“惟圣东谈主深悟磨蹭之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也”，[220]结合上文可知“主静”之静并非朱熹所瓦解的动静之静，而是“循理为静”。所谓“循理为静”即是喜怒无常之未发已发，总之表里的一切活动都死守天理（客不雅规章）以求达于无过无不足的中庸之境，则可无往而非静。黄宗羲进而指出，气是充塞悉数寰宇空间的唯一实体，气有动静不皆而分化出阴阳，指阴阳动静气化流行之规章（丝丝入扣）而言谓之理，以其极至而言谓之太极。是以一气、阴阳即是生化万物的寰宇实质。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个跻峰造极的太极、天理作为附近。气化流行之中不免有过不足之弊，而主体则容易被表象所蒙蔽，为物欲所牵引，以至隔离本然之体。是以圣东谈主以拘谨为主而复还本源，发散是不得已的事，不是以拘谨为静而以发散为动，拘谨与发散都是造化流行历程中之不可或缺的作用，此历程中起附近作用的即是“静”，是以“不是不动是静，不妄动方是静”，[221]即“主静”之“静”不是动静之静而是不径情直遂（即拘正式动）的道理。[222]

虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至，但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早建议来的，明代心学的集大成者王守仁（阳明）在其《答伦彦式》中曾经指出：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽外交万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。”[223]即在王守仁看来，本心正本是无动静的，但以体用而言的话，则静是其体而动是其用，如循天理的话则动静皆为“定”、“静”，如循私欲的话则动静皆为“动”。因此周敦颐以“无欲”作为“主静”之枢纽。王守仁进而认为孟子所谓“集义”（程朱将其瓦解为外皮的格物穷理工夫）以养“浩然之气”的修养方法即指此循理主静的教养工夫。由以上分析可知，王守仁主要是从心地修养论开拔论说其“循理为静”说，而刘宗周则基于更高一层的实质论（理气论）深化了王守仁的不雅点。一方面，程颢在周敦颐主静说的基础上，在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫，其本质亦然“循理之谓静，从欲之谓动”。程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的意境。由此可见，主静说与主敬说履行上是来因去果的。但只强调“静”的话，可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，况且恐怕难以跟佛谈的“虚静无欲”、“静为动根”的想想划清界限。因此其后程颐便将主静的工夫作为释教的萧然、虚无之说而加以了批判，[224]并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说替换成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。二程对“主静”说的扬弃也恰恰从一个侧面反应了仁斋对“主静”说的置疑有其合理性，即“主静”说与佛谈二家的修养论很难划清界限。

探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的形而上学渊源的话，唐代孔颖达在《周易正义》中注释“无妄”卦时云：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理”，[225]以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”、[226]“順理而不妄”[227]来解释“无妄”卦的卦义。但与孔颖达所云事物自然之理的具体之“理”相比，程颐所谓的“理”（天理）作为事物存在与变化的根据，主要指抽象的法则、本质与表率，从中也可看出形而上学成见的发展。[228]刘宗周、黄宗羲二东谈主所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则，与孔颖达所说的“理”相近。刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与泄气两个方面阐述了“主静”的道理，履行抒发的则是吞并个道理。而结合《历本》来窥探的话，可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说在周敦颐的想想中确有依据。事实上，《历本》中“慎动”、“无欲”的想想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。周敦颐认为“主静”的枢纽在于“无欲”，是以在《太极图说》中自注说“无欲故静”，进而在《历本・圣学》第二十章中指出“一”是学而至于圣东谈主的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望，而只将注眼光皆集于谈德修养和意境晋升上。[229]周敦颐又在《历本・慎动》第五章中指出东谈主之动若“正”与“和”的话，便会与“谈”、“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之谈德而陷于邪僻的话，则例必会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”。[230]周敦颐进而又在《历本・家东谈主睽复无妄》第三十二章中阐述了《大学》“八要求”的想想，以身为治宇宙之本，以诚意为“端本”之要，而诚意履行即是回复不善之动。不善之动即是“妄”，回复其妄的话便可“无妄”，作念到“无妄”的话即是“诚”了。[231]可见上述黄宗羲所建议的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。与刘宗周、黄宗羲的阐释相比，仁斋对周敦颐“主静”说的批判虽切中要害，但其对理学想想体系的瓦解失之简单化了，这亦然其反宋学的立场和立场地决定的。

以上，本文从中日比较形而上学的视角开拔，主要围绕着朱熹、黄宗羲父子、伊藤仁斋父子对《太极图说》的形而上学阐释进行了论说与比较分析。其中黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对朱熹为代表的理本论阐释进行了批判，并对周敦颐的太极说、工夫论等各方面的想想作了新的阐释。总的来说黄氏父子对周敦颐想想的阐释与朱熹的阐释一样是基于其自身想想体系。均可称之为一种“六经注我”式的主不雅性阐释。而日本古义门户代表东谈主物伊藤仁斋父子则致力于复归于儒家经典之古义，其对《太极图说》的阐释大体可称是“我注六经”式的客不雅性阐释。如果说朱熹的阐释是反汉唐章句训诂之学的理学阐释，黄宗羲的阐释是反朱学的心学阐释的话，两者虽立场不雅点多有不同，但仍然同属于宋明理学的体系之中，那么仁斋的阐释则可称之为复旧反宋学的朴学阐释。三者在学术想想的发展条理上恰好形成一个序列。在中邦原土，与仁斋父子想想肖似的朴学对理学的系统批判要比及比伊藤仁斋父子更晚的戴震（1724-1777）的出现方才完成（见其《孟子字义疏证》、《原善》等联系形而上学文章）。今天看来，伊藤仁斋父子对理学的批判在有些地方（如对“无欲”、“主静”的批判）虽不免失之“了解之同情”（陈寅恪语），而周敦颐草创的宋明理学的谈德形上学也不会因为仁斋等东谈主的批判而失去其价值。但总的来说，仁斋父子的阐释有理有据且切中要害，在相等程度上还原了形而上学史与想想史的真相，值得咱们今天加以比较分析与总结模仿。

孟德斯鸠、俞正燮女性不雅之比较研究

郑 雯*

内容提要：18世纪法国发蒙畅通发展旭日东升，加快了西方社会迈入现代化的进度。而吞并时期的东方，明清之际所产生的早期发蒙想潮却因政治因素，使学者们只得以更隐曲的方式抒发对现代价值的追求。在此时期，东西方学者殊途同归着手就女性问题张开论说，如何处分女性所受压迫与不公待遇，成为他们筹商的主题。孟德斯鸠和俞正燮分别采选法律、礼俗两种不同视角，就与女性联系的社会家庭问题张开探讨，通过比较发蒙学者的女性不雅，有助于分析东西方漂后在“世界历史”视域下迈入近代时所表现出的差异性，也有助于揭示我国传统文化资源中是否蕴含现代性价值因素。

枢纽词：孟德斯鸠 俞正燮 女性不雅 发蒙 现代价值

自15、16世纪东西方漂后里面先青年发出具有现代性价值因素的新想想文化，这些想想文化依照不同文化生发布景，表现出各别的发展趋势，最终又同样走向对东谈主类普遍价值的认同。在东西方从传统走向近代的历程中，学者们通过不同的视角抒发对现代价值的追求，如反抗专制钳制下的“五伦”想想以抒发对平等价值的追求，又如高扬理性价值与封建专制、神学、迷信张开斗争。在欧洲旭日东升的革庆幸动中，法国发蒙想想家反对宗教狂热，主张东谈主民性命、财产、解脱圣洁不可侵犯，确立了“资质东谈主权”的想想不雅点，并将其普及到广大东谈主民大众中。其中“资质东谈主权”的不雅点为法国现代化历程中的女性问题带来了极大的改变，法国女性的物资、精神生活逐渐发生了改变。吞并时期的东方，中国早期发蒙想想家着手将眼神投向女性，他们就女性生活中所触及的婚配、家庭问题张开筹商，借此批判受专制钳制的伦常想想给女性带来的抗拒等境遇。

本文主要登科两位生活在18世纪的东西方想想家孟德斯鸠、俞正燮，探究他们的女性不雅。欲望通过分析相近时期东西方想想家的女性不雅，揭示在“世界历史”的视域下东西方现代化进度中的异同。

一、孟德斯鸠的女性不雅

18世纪的法国沉浸于发蒙想潮的浸礼中，发蒙想想家高举理性旗子，反抗封建专制与宗教加于东谈主民的镣铐。在这股想潮中，东谈主权、解脱、平等等不雅点深入东谈主心，为资产阶级争取政治权益作念好了想想铺垫。作为东谈主类社会的重要组成部分，女性问题得到大多数发蒙想想家的关注，如何处分女性在社会、家庭生活中所面对的压迫与不公，成为这一时期想想家们探讨的主题。

孟德斯鸠是法国发蒙想想家中最早向男权社会发起攻击和批判的东谈主。他在《波斯东谈主信札》这本书札体演义中，通过波斯贵族与国内家东谈主间的来往信件，批判波斯盛行的一夫多妻轨制，为受制于男权社会下的女性发声，昭彰地表现出作家反对专制轨制对东谈主性的压迫，主张男女平等的想想。《波斯东谈主信札》问世于1721年，这本书深刻反应了大创新前夜法国东谈主的想想状态及其变化历程，书中所触及女性问题在《论法的精神》中有了更深入系统的论说。

《论法的精神》为孟德斯鸠穷其一生元气心灵所完成的重要文章，该书包含其在历史、社会、宗教、形而上学、政治、经济等诸多方面的研究成果，系统地阐述了他对法律的界说、法律与政体之间的关系以及各政体运行的原则，并对与上述问题联系的地舆、社会、宗教、东谈主口等问题进行分析，揭示它们与政体、法律间的关联与作用。因此在论说不同社会、宗教、地舆、东谈主口对法律的影响时，触及大批女性问题。较之于《波斯东谈主信札》一书中孟德斯鸠同情女性所受压迫而言，《论法的精神》较为系统地论说了他的女性不雅。

《论法的精神》主要是提倡资产阶级法制表面的重要文章，在该书中孟德斯鸠从理性开拔，界说“法就是初元理性和各式存在物之间的关系，亦然各式存在物之间的相互关系”[232]，通过探讨法律与影响法律的各式事物之间的关系，窥探法的精神。将这种窥探置入社会大众领域则变为对政体形式的研究，置入私东谈主生活领域则变为对民事法的研究，而他对女性的窥探通过研究联系法律完成，涵盖大众、私东谈主两个领域。

起首，孟德斯鸠从大众领域开拔窥探女性在社会生活中的权益与地位。孟德斯鸠认为大众领域中与女性生活喜忧联系的内容主要是奢侈破钞，他之是以认为女性与奢侈联系，其压根原因在于他认为女性意志薄弱，容易受到迷惑，“淫乱随奢华而生，奢华随淫乱而盛，倘若罢休欲念，如何扼制薄弱的意志。”[233]因此各政体为了保管自身精致的运转，需要针对女性这一特质设定不同的法律[234]。在孟氏看来奢侈易使得女性行径放荡玩忽，“在我方陷入交际之前已将他东谈主拖下水，将毫无道理的东西赋予价值，重要的东西则遭贬斥，妇女制定这样的准则轻车熟路。”[235]然则女性与奢侈相遇所产生的一系列社会反应并非无利于悉数政体，例如在以“荣宠”为运行准则的君主政体中，朝臣利用妇女的魔力和豪情来增加我方的钞票，奢华与妇女通盘充溢宫廷，女性在宫廷中可以解脱自如无所拘束，因此女性的奢侈在君主制国度中是被允许的，尤其是宫廷生活中需要女性的奢华。

此外，根据不同政体运行原则，孟德斯鸠认为生活在不同政体中的女性对嫁妆的需求各不相同。为保管丈夫的地位，君主政体下女性的嫁妆需要丰厚；共和政体中奢侈应当幸免，则女性无需丰厚嫁妆，也不必要从婚配中获得丈夫的财产，因为女性个东谈主财产将带来奢华，有害共和政体稳定。

由孟德斯鸠窥探不同政体原则下法律设定与女性的关系，可以发现孟氏认为女性具有如下特色：第一，意志薄弱。“淫乱随奢华而生，奢华随淫乱而盛，倘若罢休欲念，如何扼制薄弱的意志”[236]，“女性失去良习，其他方面随之堕落”。第二，容易罢休。“小女东谈主用来献媚显耀的雕虫小巧，诸如争执、玩忽、憎恶、爱好、妒忌、愠恚等，若在宫廷里施张开来，不可能不产生后果”[237]。因此他建议共和政体运行依靠“良习”，因此需要监护女性，专制政体更需要将妻妾幽闭深宫。分析孟德斯鸠论女性在大众生活领域所表现出的特色，可见他视女性为贫寒意志力，容易失去良习的一群东谈主。为了赞理社会大众生活的精致运行，需针对不同政体设计相应法律来表率女性生活，而法律的制定权则掌抓在男性手中。

其次，在私东谈主生活领域，孟德斯鸠注重窥探女性作为家庭的一份子所受的待遇。孟氏认为不青娥性在家庭中地位低下，受到不同程度的家庭奴役，而这些奴役的产生与表象、政体等因素喜忧联系，是自然不可幸免的。他之是以得出此论断，原因如下：第一，孟氏认为“大自然给予女子的是魔力”，“炎夏地区女子的魔力仅存于孩提期间，此后终其一生便再无魔力可言”[238]。因为在热带地区的家庭中，男女朽迈不同步，致使女性只能处于依赖地位，多偶制就容易产生。第二，奴役女性符合专制政体的运行原则，盛行于东方地区的专制政体与家庭奴役联袂共进，“欧洲妇女浮薄的精神和璷黫的言行，她们的爱好和憎恶以及千峰万壑的嗜好，全都搬到东方政体下去，而且让她们如同在欧洲那样解脱行动，还能有一个父亲享受片霎的安宁？”[239]在这种专制政体下，东方家庭常东谈主为的将家中女性与男性生活分离隔，使女性组成特殊的家庭，“使她们将情绪倾注于世界上本质最好的东西，那就是心中唯有家庭，别无其他。”[240]

综不雅孟德斯鸠解释热带地区所形成的家庭奴役，他将奴役的形成归结为表象原因，并将这一地舆决定论视为东谈主类理性所着力的“至高原因”[241]。此外，他还将表象条件与政体原则相结合，进一步解释为何东方家庭的女性常生活于与男性报复的环境中，并认为一征象为合理。孟德斯鸠通过表象与政体原则，阐释不同地区女性在家庭中所受不同待遇的表面，引发多方评述。有东谈主肯定孟德斯鸠的地舆决定论，促使社会研究开脱神学史不雅以及唯表面的影响，将东谈主的自然人性视为社会形成的压根原因。也有东谈主月旦孟德斯鸠的不雅点，认为他把地舆环境与社会运行视为单向度作用关系，视表象地舆条件决定东谈主的情感差异，最终导致不同政体原则的建立，夸大了地舆环境的作用[242]。此处评价孟德斯鸠对女性所受家庭奴役原因的分析，不可只看他对征象的评析，还需窥探他是否批判这一征象。可惜，孟氏并未批判这种家庭奴役给女性生活所带来的不恭候遇，致使将其合理性归为热带地区女性样貌易老，并认为女性应当只关注家庭，抹杀女性进入社会生活。

虽然孟德斯鸠视部分地区的家庭奴役为合理存在，但他仍针对多偶制婚配形式建议月旦，认为这一婚配形式不利于家庭和谐、子女成长，远不如欧洲地区所盛行的一家一计轨制。况且他在探讨离异、休婚权时，主张敕令给予女性与男性相同的休婚权，致使建议多偶制地区休婚权仅属于女性，在一定程度上赞理女性于家庭中的地位与利益。

临了，孟德斯鸠对由婚配所带来的东谈主口养殖问题张开窥探。起首，他建议抚养子女是父亲与生俱来的义务，原因即男东谈主比女东谈主有理性，女性只不过在养活子女历程中喂养它们，并未教导它们。其次，建议在婚配形式上，子女随父亲自份，若无婚配关系，子女由母亲照管，婚配关系所带来的东谈主口养殖属于父亲[243]。可见在孟氏看来女性在养殖后代事务上仅作念到了哺养服务，她们不具备理性不可更好地教育子女，同期也不具备传延自身眷属的智力，需嫁入夫祖传延夫家眷属。

通过分析孟德斯鸠的女性不雅，可以发现他对女性问题的窥探与社会法律紧密关联。虽然在《论法的精神》中有大批同情女性的言论，如给予女性与男性同等的离异、休婚权；倡导一家一计轨制，但也不可忽视他的许多想想并未跳出传统想想加诸女性的限制，例如他对女性歧视建立在理性的倨傲之上，含糊女性为养殖东谈主口所作念出的贡献，取消女性传延姓氏的权益，视热带地区家庭奴役征象为合理，并在社会大众生活中建议设定法律以表率女性生活行径。总体而言，孟德斯鸠虽然是较早为女性发声的男性发蒙想想家，但其女性不雅总体而言并未给予女性以平等的待遇，致使表现出对女性的歧视，这一特色并非孟氏一东谈主所罕见，在同期期部分发蒙想想家的女性不雅中可窥得一二。狄德罗认为女性容易被情绪所傍边，受制于流言与迷信；卢梭认为妇女天生应附属于家庭，为女性提供教育机会和政治权益将侵犯社会纪律；伏尔泰也认为女性生活范围应局限于家中，因为她们贫寒超过才干。18世纪的发蒙想想家的女性不雅多表现出：“都过有色眼镜来不雅察妇女的智商和社会目的……当触及妇女问题时，他们更肖似于现代保守的基督教徒”[244]，这与吞并时期中国早期发蒙想想家的不雅点有一定的区别。

二、俞正燮的女性不雅

正大18世纪法国发蒙想想家高举解脱平等的旗子从头注释一切事物，女性作为社会重要部分，得到普遍想想家的关注。吞并时期，中国也有普遍学者着手关注社会中女性所受不公待遇，如李贽、袁枚、章学诚、汪中、俞正燮等东谈主，这股同情女性想想的产生与明清以降早期发蒙想潮紧密联系[245]。早期发蒙学者从不同角度批判社会给予女性各样压迫，这其中以俞正燮的批判最为全面，后世学者多视他为我国历史上第一个明确建议“男女平等”之东谈主[246]。

作为嘉谈时期驰名考据学者，俞正燮治学“长于局部验证”，虽然想想总体未能形成完整表面系统，但他就女性问题所张开的一系列窥探颇为详细。与孟德斯鸠窥探女性问题相近，俞氏针对女性问题张开的窥探也从社会生活、婚配家庭两个层面张开。

考据学者的不雅点多隐于验证材料中，他们多以释经、考史的方式阐发我方的想想。同期，清中期盛施礼学验证，学者们欲望通过“考古礼正今俗”阐述儒学改俗迁风的责任，推动想想前进，俞正燮在这股想潮中就通过诠释古礼阐述男女平等的不雅点。例如他在解《周易·大象》中“后”字时，就月旦孔颖达以及《说文》将“后”解释为“诸侯”“继体君也”，在他看来释“后”应当从与《周易》成书时期相近的经籍中择取联系解释，这样的解释才符合经文本义。因此他取《周官》中释“后”为“君主之妇”一义，解“复”传为‘“后不省方’，谓省阴礼，市事也”。在他看来成书较早的《周官》磋议于周秦礼法详细的记录，且有阴礼记录，同期规矩了世妇、内宗等女官的职能，也就是说女性有礼法上的功能，不是莫得任何功能的摆设。俞氏登科《周官》“后”义来解《周易·象传》，可知他认同先秦儒家可贵女性的礼法地位与作用，倡导阴阳相成的不雅点。

在肯定女性与男性具有相同社会礼法职能后，俞正燮着手就家庭、社会生活中与女性喜忧联系的礼法张开筹商，阐发其女性不雅。18世纪的中国女性生活多局限于家庭之中，自其出身到死一火死守“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”的礼法要求，莫得个东谈主采选解脱，历久处于“从东谈主”的状态。随着君主专制的加强，政府推行旌表轨制以赞理社会基本单元——家庭的稳定，这使得彼一时期“贞节不雅”更加严苛，不少地方出现“室女守贞”征象。俞正燮通过窥探婚典庆典，解释“鸳侣”关系成立的条件，批判以父权、夫权逼迫女子成为“节妇”“烈女”的行径。

“室女守贞”征象的出现，主要因为传统婚典在历代注疏传延历程中，庆典零碎礼意不清，致使许嫁女需为去世未婚夫“守贞”[247]。学者们对“室女”是否需要“守贞”争执不下，主要皆集在“纳征”庆典进行后，许嫁女身份包摄问题。有学者认为此时“许嫁女”已与夫家签订姻亲关系，为夫家成员，一朝未婚夫去世，需至夫家行弔礼，并为未婚夫守贞[248]。俞氏认为婚典进行到“亲迎”“同牢合卺”完成后，才可视婚配关系成立。两种对婚典庆典截然有异的解释，实质背后所反应的则是婚配成立的模范问题，俞正燮维持认为唯有男女有“鸳侣”之实方可宣告婚配成立。为了更准确的厘清女性在婚典中应有的礼法地位，婚典各项仪意的真实意蕴，俞正燮详考婚典历程中各项庆典后未婚男女以及两个家庭间的关系。因触及婚典中参与各方的东谈主际关系，俞氏从“称谓”变化张开验证，论说他对“夫”“妻”“婿”“妇”等名份的瓦解，从而厘清婚典中东谈主物关系，阐发仪意。他对婚典历程中“成妻”、“成夫”、“成婿”、“成妇”的考论，主要通过详考“纳徵”、“亲迎（合牢同卺）”、“庙见”三礼之间称谓变化完成[249]。这样，俞氏就通过详考婚典全部庆典历程，解释了“鸳侣”成立模范问题，反对受父权、夫权压迫下所出现的“守贞”。

同期，在处分困扰未嫁女守贞困扰后，俞氏还对已婚女性是否具有离异权、休婚权[250]、重婚权等问题张开探讨。中国老式婚配解体多属于休婚形式，且休婚权主要由男性掌抓。针对婚配中男女两边所领有的抗拒等权益，俞正燮张开了一系列批判。起首，他认为在婚配中不应唯有男性领有“出妻”的权益，应为“出兼男女”，男女均有休婚权。虽然他建议的“出夫”只局限于“入赘”家庭女性才具有此权益，但仍肯定女性在婚配中领有休婚权。其次，他认为女性具有重婚权，无需固守“一女不事二夫”。为了论证这一不雅点，他重释“一与之皆，毕生不改”一语，认为“按‘妇无二适之文’固也，男亦无再娶之仪！”[251]。然则对于自愿为夫“守贞”的行径，他认为“不重婚者，敬礼之斯可矣”[252]。在是否“守贞”问题上，俞正燮区分自愿与被迫“守贞”两种不同业为的道理所在，他并非完全反对“守贞”行径，而是反对在“贞节”问题上的男女双重谈德模范所加诸于女性的不公待遇。

临了，俞氏就中国传统多偶制婚配建议我方的不雅点。他并不反对服务于宗法轨制的“纳妾”行径——即倘若影响宗代传接问题，丈夫有“纳妾”的权力。对于生活于多偶制婚配中女性，俞氏瓦解她们妒忌心理的产生，建议只要女子未因妒忌致使家庭成仇闹翻，则丈夫不应私自使用休婚权。

除了着大批翰墨探讨女性于婚配家庭生活中所受不公待遇外，俞正燮还关注女性在社会生活中所受不公，这皆集体现在他对女性“社会性别”[253]建树不公的批判上。例如，他就女性称谓、服装、特定办事张开的验证，正是对社会生活中女性“社会性别”表现形态的关注。通过对此以内容的窥探，他月旦了将带有贬义特征的“社会性别”加诸于女性身上的作念法。例如，窥探“女”“妻”“婆”“姥”等女性称谓源流进行窥探，改造后世曲解“妻”为“妻者，皆也。与夫皆体”，认为“妻”只不过是质称，皇帝有后、夫东谈主、嫔妃、世妇、有妻、有妾，是以“妻”并莫得“皆体”之意。又如，“娘子”一词“盖初译时以娘子为一家敬称，六朝、唐东谈主沿袭，辽、金、元皆承用之。或笑其俚，不知其托意至高也”，月旦从“社会性别”角度开拔，通过曲解女性称谓来塑造女性低下、附属的社会征象。

除了称谓之外，女性所特有的服装遮挡亦然女性社会身份存在的标志之一。明清以降，我国女性缠足之风日渐盛行，清初统帅者曾屡次下令贬抑缠足，然见效甚微。针对这样一种将就女性保持特有衣饰的行径，俞正燮通过窥探妇女“缠足”历史，梳理历代史籍纪录女性鞋袜等记录，宣扬“裹足则失丁女，阴弱则两仪不完”的想想，批判“缠足”对妇女身心酿成的伤害。明清时期所盛行的“缠足”，对女性躯壳酿成了极大的伤害，女性的“社会性别”因“缠足”这一特定衣饰要求而更显低下。此时女性已不认为缠足是对她们的肆虐，在那时社会风尚的带动下，许多女性接受金莲为好意思的审好意思不雅。俞正燮反复验证历史中对于女性鞋袜的的论说，不厌其烦的告戒时东谈主，就是但愿时东谈主能了解“缠足”的变迁，改变那时扭曲的审好意思不雅念。

如上所述，作为生活于清中期的我国早期发蒙想想家，俞正燮的女性不雅较其前辈学者有更广泛的关注面，虽然其想想许多藏匿于验证文字之中，抒发较为朦拢，但这并不可掩盖其想想的闪光点。后世不少学者盛赞俞氏同情女性言论，为中国近千年来首个倡导男女平等的想想家。

三、十八世纪东西方学者女性不雅之比较

十八世纪的东西方因历史进度的不同，所表现出来的社会生活形态也各不相同。十八世纪中期的法国，随着工业创新的进一步深入，普遍平民阶级女性着手参与社会分娩，她们与男性一谈竞争上岗，着手接受办事技能教育。资产阶级女性，挣脱宗教不停，组织沙龙学习自然科学和东谈主文科学。可见，十八世纪的法国已有普遍女性进入曾经只属于男性独享的知识领域。随着女性着手步入社会生活，女性问题也得到社会的关注，法国发蒙想想家们着手从各个角度关注女性。

而在吞并时期的东方，明清鼎革时期所迸发出的早期发蒙之光并未随着满骄气压统帅的建立而消灭，学者们着手以精明其辞的方式抒发对个东谈主、平等等价值的追求。君主专制统帅的强化，为赞理社会基层单元家庭的稳定，朝廷着手肆意推行旌表轨制，使得女性生活受到更多不停。她们自出身到故去，莫得婚配自主权，生活入耳任父、夫、子的决定，活动局限于前庭后院狭小空间内，她们的苦难境遇引发学者们的想考。

虽然社会历史进度相异，但却在吞并时期促使东西方学者想考吞并个问题“女性地位与庆幸”。在此咱们对孟德斯鸠与俞正燮的女性不雅进行比较，他们是从什么角度探讨女性问题，他们的女性不雅又有哪些异同。

孟德斯鸠窥探女性问题的着眼点是与女性生活喜忧联系的法律轨制，他但愿通过研究法律以及与影响法律各事物的关系来探讨法的精神，因此与女性生活联系法律建树就成为其研究重点。俞正燮探讨女性问题的着眼点主要是礼俗的诠释界说，欲望通过重释与女性联系的礼俗，改变清中期女性所受抗拒恭候遇。虽然二东谈主着眼点分别是法律、礼俗，但此二者在那时东西方社会中阐述调节社会纪律的重要作用。

孟德斯鸠和俞正燮所探讨的女性问题均涵盖家庭、社会两大领域，但二东谈主关注重点有所不同，女性不雅亦有较大不同。起首，在探讨男女两性是否自然平等问题时，孟德斯鸠屡次指出女性天素性格残障，而俞氏则无此不雅点。例如在探讨勤俭法设立原则时，孟德斯鸠将奢侈淫逸之风的兴起视为女性之责“妇女制定这样的准则轻车熟路”[254]。同期，他曾屡次指出女性性格柔弱所带来的一系列弊端“女性的软弱使她们不倨傲，但却虚荣”[255]，“妇女方丈既对抗理性，又分歧自然人性，在家庭里，妇女因柔弱而不占上风”[256]，从自然性格层面月旦女性，为她们参与社会生活设定一系列限制。俞正燮则屡次主张“佳耦合体同尊卑”“阴弱则两仪不完”，强调男女两性自然平等，抨击社会上诽谤女性性别低下的言论与礼法。

其次，孟德斯鸠与俞正燮都探讨了女性在婚配生活中的一系列权益。如二东谈主均建议女性在婚配中具有休婚权，但不同在于孟德斯鸠主张男女均享有休婚权，多偶制地区则只应女性享有休婚权；俞正燮则只主张仅有入赘家庭女性享有休婚权。可见在休婚权方面，俞正燮的不雅点仍主张婚配受眷属影响，是否享有休婚权，主要以传延谁家姓氏为依据。同理，虽然俞氏瓦解女性因丈夫纳妾而产生憎恶心理，但仍救助为赞理系族传延的纳妾行径。可见18世纪的中国想想家的婚配不雅仍无法跳出宗姓传延的目的，而非现代婚配不雅所提倡男女意气逢迎的结合。同期，孟德斯鸠认为女性不具备养活子女的义务，因为女性贫寒理性只能哺养儿女而不可养活其成东谈主，含糊女性为养殖东谈主类所作出的贡献。这一不雅点的建议，仍建立在其男女两性自然相异、男性部分程度高于女性的表面基础。

18世纪的法国发蒙想想家招呼解脱、平等，号召东谈主民推翻封建专制建立起资产阶级“法治”，然则作为男性想想家，他们虽然意志到女性所受各样不公待遇，并建议给予女性同等权益，但仍旧无法跳出传统意志加之于女性于社会、家庭生活中的各样限制，孟德斯鸠女性不雅就是典型例证。他认定“法是东谈主类的理性……各国的政治法和公民法只不过是东谈主类理性在各个具体场合的履行应用辛勤”[257]，既然法律是东谈主类理性的体现，而女性又不具备理性，则女性莫得制定法律的智力。身处于热带地区所形成的家庭奴役被他视为东谈主类理性所着力的“至高原因”，只能给予女性休婚权而无法取消多偶制与幽禁。孟德斯鸠的女性不雅，反应了男性想想家为争取第三品级女性参与创新，给予女性部均权益，但究其压根仍站在男性立场看待女性问题。

吞并时期的中国早期发蒙想想家亦着手关注女性问题，他们接续前辈学者对“情面”“东谈主欲”的肯定，调适处于垂危状态的理欲关系，挺立个东谈主合理欲求，对社会中礼法张开探讨。在这些窥探中，俞正燮着力为女性所受不公待遇大喊，招呼可贵女性应有平恭候遇，更建议“阴弱则两仪不完”的不雅点，这与恩格斯在《反杜林论》中所引“妇女解放的程度是斟酌普遍解放的自然标尺”有相类之处。虽然俞氏从社会、家庭等诸多方面招呼给予女性平恭候遇，但他的婚配不雅以及家庭不雅仍受缚于传统宗法轨制影响，未能将女性在婚配中的义务与传宗接代相分离。即便如斯，与孟德斯鸠就女性问题的论说相较而言，俞正燮的女性不雅显得更接近“平等”一义。可以推言，五四以来所倡导的“妇女解放”并非西方的“异邦货”，在我国传统想想中早已生发出根芽。

通过对比十八世纪中西想想家女性不雅可知，东西方社会在迈入近代历程中表现出截然有异的神态。欧洲因工业创新、发蒙畅通的发展，想想家高举“理性”旗子驱散中叶纪以来专制、愚昧、特权给东谈主民带来的重压。在中国，虽然君主专制统帅加强，稽古佑文之风兴起，却未浇熄晚明早期发蒙想想所迸发出的火花，学者们以验证的方式隐曲地抒发追求 “自我”“平等”等价值。女性问题在此时期成为想想家们关注的焦点之一，如何改变女性历来受迫的生活困境，成为斟酌社会从传统走向现代的重要因素，在对女性问题的窥探中，东西方学者通过不同的表面进路，得出各别的表面成果。西方学者诈欺理性批判旧的社会轨制，论说东谈主权平等，但不少东谈主含糊女性具有理性，他们嘲讽女性有虚荣、顽皮、作念作、无知等特性，视社会安定应将女性生活控制于男性监管之下，西方女性在此时并未获得现代道理上的“平等”权益。而吞并时期的中国，考据学者们以验证的方式抒发对“平等”“东谈主权”等现代性价值的追求，尤其是在女性问题上，不少学者主张取消加诸于女性身上的不公待遇，倡导复兴先秦儒家所示“合体，同尊卑”的男女礼秩关系，洗汰晚世因君主专制加强而致女性所受的压制。虽说此时中国发蒙学者的女性不雅与本日女权畅通所提倡的仍有一定的差距，但可以肯定的是现代性想想并非西方异邦货，在中国传统想想中已有根芽。

学术新东谈主

征象学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性征象学回应惠子

曾允*

内容提要：在濠梁之辩中惠子持一种不可知论立场，通过分析可以发现这一不可知论以唯我论为维持。本文试图基于胡塞尔的交互主体性征象学，尤其是对他东谈主经验的征象学形容来对惠子的唯我论作念出尝试性回应；同期对于胡塞尔他东谈主表面的联系争论本文也将为胡塞尔作念相应辩说，并将这些辩说进一步诈欺于惠子的情景，从而对其唯我论作念出更好回应。此外皮上述回应中，本文也尝试提供一种中西形而上学比较和对话的新想路，即以西方形而上学中的表面方法来回应咱们传统文化和形而上学中的问题和困境。

枢纽词：庄子濠梁之辩 交互主体性征象学 唯我论 他东谈主

本文主旨是要皆集关注惠子在其不可知论背后所障翳的唯我论倾向，并试图从胡塞尔的交互主体性征象学立场，尤其利用其《笛卡尔沉想》中对他东谈主经验的具体征象学形容来对惠子作念出回应。同期形而上学问题应当是大众的，在上述回应中本文也尝试提供一种中西形而上学比较和对话的新想路，即以西方形而上学的表面方法来回应咱们传统形而上学中的问题和困境。

一、惠子的唯我论困境及其回应蹊径

庄子与惠子的“濠梁之辩”见于《庄子·秋水》篇：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游冷静，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。[258]

一般认为惠子在此持一种不可知论立场，因为其论断（我非子，固不知子矣；子固非鱼，子不知鱼之乐）昭彰表现出一种不可知论倾向。但这一论断履行以唯我论为基础，其不可知论正是这种唯我论立场的表现或结果。对此可通过分析看出：

起首，惠子的不可知论表现在对“我（惠子）知谈他东谈主”（庄子）和“你（庄子）知谈他物（鱼）”的双重含糊上。这两方面存在逻辑关系：惠子认为庄子不可能知鱼之乐，因为庄子作为另一个我（第二东谈主称的“我”，即“你”）不可超出自身达到他物，因而也就不可能知谈他物；而惠子持此不雅点的事理源于对自身情况的一种类比[259]，即就像我（惠子）不可超出自身知谈作为外部他东谈主的庄子一样，庄子也不可能知谈同样处于外部的他物。因此在惠子的论断中“我非子”这一层面更压根，是惠子认为“子不知鱼之乐”的基础。其次，对“我非子”这一层面的进一步分析可以揭示出惠子所潜含的唯我论立场，即惠子将“我”看作一个彻底顽固的“单据”，它被困于自身领域内而无法超出自身达到对外部他东谈主的相识——正是基于这种相识论上的唯我论[260]，惠子含糊我相识他东谈主的可能性，再进而含糊对他物的相识可能性；结果岂论第一东谈主称性的我照旧第二东谈主称性的我（你）都被局限于自身顽固领域内，这最终导致了其不可知论。

另一方面，胡塞尔的先验征象学也常被误认为一种唯我论，因为它“要求在由先验还原的自我所张开的构造问题和表面框架的形式中去处分客不雅世界的先验问题”[261]，而经过征象学悬搁（对一切非本己性的东西的悬搁和排除）之后，先验自我似乎就成了“唯一的我”。但胡塞尔强调这是一种误会，为此他在其《笛卡尔沉想》的第五沉想中皆集探讨了他东谈主问题，其合座想路是，立足先验自我的本己性领域对他东谈主经验作念出具体的征象学形容，再由他东谈主走向不同自我（单据）的共同体化，在交互主体性的道理上揭示悉数先验存在领域，从而反驳认为先验征象学陷入唯我论困境的误会。

那么如果站在先验征象学和交互主体性征象学的立场上，尤其是借助胡塞尔对他东谈主经验的具体征象学形容，咱们能否、又如何回应惠子的唯我论，这将是本文的中枢问题。

二、对他东谈主的经验“机制”的征象学形容

胡塞尔对他东谈主经验的具体征象学形容可看作是对咱们意向他东谈主的某种“机制”的揭示，下文的任务就在于通过抽象这一机制并诈欺于惠子情形中，进而对其唯我论和不可知论作念出回应。

（一）起点：向本己性领域的还原

征象学的“明见性（Evidenz）”要求幸免把作为论断的东西误当作前提来使用，因此胡塞尔一着手就要求把一切与他东谈主直接或间接联系的意向性成果悬搁，即排除悉数由先验自我构造出来的作为生分者的东西。通过这一悬搁，先验自我展示出它一种普遍构造的本质结构，在其中先验自我不竭张开并超越自身。此结构中包含一种指向生分者的意向性，但现在仍不清楚的是，“我的本己性自我如何能够在其本己性中以他东谈主经验的口头把生分者构造出来”[262]，即我是如何构造他东谈主的？

要回答此问题起首需要更仔细窥探先验自我的本己性领域。为此胡塞尔又建议“本己性（Eigenheits）还原”[263]——向先验自我的本己性领域的还原，它通过悬搁一切作为“生分者（Fremdes）”东西而在我的贞洁经验的视界域内界定“我—本己”的东西。由此得到的是作为先验自我联系物层面上的“世界”，即“一个持续和谐地、一语气不竭地经验世界的先验联系物的层面”[264]，这就是贞洁自我意志的本己性领域。胡塞尔强调它本质上起一种奠基作用，是回答他东谈主问题的起点。

回到惠子的情形中。基于胡塞尔的立场咱们可能会同意惠子从“我”开拔的作法，但必须看到：不同起首在于胡塞尔的“我”是先验自我，而且其肇端领域是经过本己性还原得到的我的本己性领域，要利用征象学对惠子的唯我论作出回应，也必须从一着手就如上述那般对惠子的“我”作念出严格的征象学限制；其次，惠子从我开拔随后走向了不可知论，但胡塞尔则认为从我的本己性领域开拔能够揭示出先验自我是如何构造出他东谈主的。

（二）他东谈主的构造

我对他东谈主的构造机制或历程可概述为以下三关节：起首是对他东谈主的“躯体”的感知和构造；其次是在此基础上将此躯体经验为“躯壳”；临了是将本我的自我通过“同感”移入他东谈主躯壳中，从而最终构造出他东谈主：

1.对他东谈主的“躯体（Köper）”的统抓（Apprehension）

对他东谈主的构造的第一阶段是“对一个出现在我的原真性周围世界中作为另一个自我躯壳的躯体的统觉”[265]，即他东谈主起首作为一个出现在我本己性领域内的躯体被我感知和统摄：对他东谈主躯体的统摄包含当下被给予之物（我当下关注的躯体侧面）和非当下之物（我未关注到的躯体其他侧面），其中当下不在场的侧面作为布景包围着我当下关注的侧面并通过我的不雅察点转念而由不在场转念为在场，我正是通过如斯统摄它们而把抓到此躯体合座的[266]。这与我对自然物的统摄一样都主要触及空间感知，因此在这一阶段我只是把他东谈主作为一个单纯的躯体、即外部物理事物来经验。

2.将他东谈主的躯体经验为“躯壳（Leib）”

通过本己性还原我得到一个作为先验自我联系物的“世界”，从中可以分离出一个本己性的“贞洁自然”的基础层，在它所包含的浩瀚躯体中我又可以找到阿谁独属于我的躯体——我的“躯壳”，它作为一个自我在其中起附近作用的心灵—物理统一体不同于躯体[267]。要将他东谈主的躯体经验为躯壳，意味着它也应当具有与我的躯壳一样的“道理”，但在“贞洁自然”里的一切躯体中起首唯有我的躯体是躯壳，他东谈主躯体之是以能被我统抓为躯壳是通过一种特殊的“道理迁移（Sinnesübertragung）”——“结对”——终了的。

“结对（Paarung）”被胡塞尔看作先验领域的一种普遍征象，是作为梦想的吞并化的被迫综合的一种原始形式，其本质特征在于：“在最原始的情况中，两个予料在一个意志的统一性中以超过的方式直不雅地被给予，据此，它们本质上曾经在纯被迫性中——岂论它们是否被注视到——作为不同的显现者而在征象学上论证着一个相似性的统一，也就是说，它们历久是作为春联而被构造起来的”[268]。胡塞尔认为他东谈主经验是结对的最好范例[269]：在他东谈主经验中，结对发生在我对作为我的躯壳的躯体在那里时的“面前化（Gegenwrätigung）”与在那里对我“显现”的作为物理事物的躯体之间[270]，其结果是“在发生学上（而且在本质上）立即呈现出一种意向的交叠，更进一步说，一种根据对象道理的生动的相互的自身叫醒，一种相互延及对方的自身吻合”[271]，从而终了道理迁移——我对本己躯壳的附近作用迁移到被呈现的躯体上，后者获得从我的躯体派生出来的作为躯壳的道理，由此被构造为一个躯壳。

3.“同感（Einfühlung）[272]”

结对也使“同感”成为可能：结对引起我的躯壳与生分躯壳之间的“相互自身叫醒”和“道理交迭”，并使我的“这个自我必须按照梦想的悉数道理给予历程而被例必地共现为处于在那里的花样中的现在共此在的自我（好像假如我在那里一样）”[273]。通过“好像假如我在那里一样”确面前化，我把在这里的我的自我“移入”在那里的生分躯壳中。这种移入就是“同感”，正是它使得生分躯壳最终被共现为“另一个自我”，也就是他东谈主。

胡塞尔强调对他东谈主的经验有两个特征：一是当我经验他东谈主时他是活生生地在我面前的；二是在我的经验中本原地被给予的并不直接是他东谈主自己，我无法直接通晓他东谈主的本己性领域，否则他东谈主会完全等同于我[274]。这种“不可直接通晓性”意味着我对他东谈主的经验是间接的，这不仅体现在结对和同感要以“假如我在那里”确面前化为中介间接达到，而且体现在对他东谈主经验的“证实”上，即他东谈主原来不可通晓的经验是间接在我的经验中得到阐发的。胡塞尔认为，对他东谈主的正本不可通晓的东西的共现（Appräsentation）是与一种“正本的现出”（在我本己性经验领域内对“假如我在那里”确面前化）结合在通盘的，在这种结合中他东谈主躯壳中阿谁附近性的自我以“内在超越”的方式被给予，并在“非直不雅的期待形式”中以进一步的具有内在超越性的经验相一致的方式而间接地被“证实”。须注视这是一个系列性的历程，即前面的一致又使我作念进一步期待，并在后续经验中陆续寻求证实，在此历程中他东谈主的躯壳需不竭标明我方是一个既变化又历久融合的躯壳；而当这种一致性出现中断（与我期待不符）时我的证实也随之中断，转而反想对方的“他东谈主身份”并寻求进一步证实。生分者的特征正是以这种正本不可通晓但现在可证实的通晓性的方式中找到根据的，而且正是由于他东谈主本己性领域的不可直接通晓性，胡塞尔再次强调他东谈主并不是对我的简单复制，我对他东谈主的经验是一种特殊的“类比”[275]，且需要根据经验的变化而不竭作念出修正。

将上述胡塞尔的表面诈欺于惠子的情形中：起首我（惠子）可以在经本己性还原得到的世界平分离出自然这一基础层，然后从它包含的浩瀚躯体中找到独属于我的躯壳。当作为他东谈主的庄子出现在我的感知领域内时，我起首将他作为躯体加以统抓，然后通过结对把我的本己躯壳的道理迁移到庄子的躯体上，使其被经验为另一个躯壳，临了再通过同感把我的这个自我移入庄子的躯壳内，从而使庄子被构造为与我一样的另一个自我，即他东谈主。虽然我无法直接通晓庄子的本己性领域，但我可以通过“一种具有本己的证明立场的经验”来不竭证实，并在经验出现不一致时进行修正，从而保证我对他东谈主的构造的有用性。因此，惠子由我与他东谈主的不同（我非子）而将我看作是一个完全顽固的单据并从而陷入唯我论是谬误的。

三、同感的更高阶段及交互主体共同体

（一）心理活动领域内的同感

须注视的是，惠子的唯我论是相识论而非实质论上的，因为他并不解确含糊庄子这一他东谈主的存在，只是强调庄子的某种心理状态（知鱼之乐）是我无法知谈的。而上文中对他东谈主构造机制的揭示和诈欺只回答了他东谈主如何通过我的意向构造得以作为另一个自我而存在，更高条理上的他东谈主心理活动领域能否为我所知还需进一步揭示。

同感最初如实发生在躯壳层面，即“通过对另一个东谈主的躯壳气象特别是对他的躯壳行径的瓦解而形成”[276]。但胡塞尔肯定在更高的心理活动领域也存在同感，而且其形成“又具有它们综合的相互关联外不雅及历程形式”[277]：心理活动的含义起首可以在躯壳方面以及如喜怒无常等外皮行径中被引发和标明，对此“我能够通过对我本己的经验上可靠的生活立场的梦想加以瓦解”[278]；然后被引发的心理方面又激起对躯壳行径的进一步期待，如果他东谈主躯壳的这些进一步碾儿为行径如实被我经验到况且与我的期待相一致，那么“它就证实了我的以往被引发的对心理方面的共现，况且它可能再次引发我的以往被引发的心理方面的某些其他内容，这些内容自己又转而引发出我对这些可感知的行径之某些进一步方式的期待”[279]——对他东谈主心理活动的同感及其证实正是在心理活动与躯壳行径行径之间轮回地持续进行的。必须承认心理方面的同感要更复杂，心理活动与其外皮表现并不老是一致的[280]，但这些特殊情形并不可含糊原则上在大有情况中可以通过两边的关联而同感到他东谈主心理层面的可能性；而且这种不一致也再一次强调了他东谈主本己领域是我不可直接通晓的，我无法对他东谈主的心理层面进行直接“呈现”，只能通过与我方本己性经验的对照而对其进行“共现”，这种共现与躯壳层面一样也需在持续性历程中进行证实，并在出错时不竭自我修正。

具体到濠梁之辩上：我（惠子）可以起首根据自身的本己性经验对照庄子的某些躯壳方面的行径表现而阐发庄子体会到了某种快乐的心情，然后从这些外皮表现复返我的本己经验，通过“梦想”对庄子之是以感到忻悦的心理原因作念出解释，并对相应的躯壳和行径方面的其他表现也作念出进一步期待和寻求证实。如果与期待相符，那么我对庄子心理状态的同感就得以被证实，并在后续经验中寻求进一步证实；如果与期待不相符，那么我就转而对我方的解释和期待作念出修正，并从头寻求证实。

（二）交互主体共同体

基于上述内容，胡塞尔进一步走向“单据的共同体化”（Monadengemeinschaft），即一个交互主体道理上的共同体。他起首通过一种触及单个对象中的呈现者（我）和共现者（他东谈主）的共同合资的行径——“共感知（Mit-wahrnehmung）”来说明“我正本领域的躯体和如实在其他自我中全然分隔地构造的躯体的吞并”[281]，再由这种吞并性说明他东谈主躯壳的客不雅性；然后进一步将这种客不雅性的“道理添加”从他东谈主躯壳扩展到悉数“周遭环境”和“世界”，即由于他东谈主“介入”到我的世界，我的本己性领域与他东谈主的本己性领域有了意向交织的可能性。这种可能的意向（视域）交织带来两方面道理，这也正是胡塞尔通过单据共同体化所要强调的：一方面他东谈主使我的世界改动为一个信得过的客不雅世界，因为“唯有当我经验到他东谈主所经验的和我所经验的是吞并个对象时，我才能信得过将这些对象经验为客不雅和真实的”[282]；另一方面我自身也发生了改动，我相识到在我与他东谈主的“原初的交互共存”中我只是世界的一个部分，“他东谈主把我从‘我的’世界中驱散出来……在构造方面我并不占据任何特权地位”[283]，而是与其他可能主体相平等的。

基于这种交互主体性立场可以更昭彰看出惠子唯我论的局限：惠子含糊我瓦解他东谈主的可能性，因此也就含糊了我与他东谈主达到“共鸣”的可能性；同期由于排除了他东谈主，惠子所领有的只是一个纯主不雅（单个主体）的世界，其客不雅性无法保证。而胡塞尔的“单据共同体”则能较好地回应这两种局限：一方面，在我构造出他东谈主之后，他东谈主的介入使我与他东谈主之间存在可能的意向交织，不同单据间的视域交织使得“共鸣”成为可能；另一方面，不同单据间的交互作用也使“客不雅世界如何被构造出来”这一问题得到回答，即世界是通过先验主体间的共同构造而达到的，它具有一种先验主体间道理上的“客不雅性”。

至此，本文基于胡塞尔的他东谈主表面和交互主体性征象学对惠子的唯我论作念出了尝试性回应。不过回过火来反想，胡塞尔的这些表面自己是否可靠，后东谈主又为何要对他进行强烈月旦，这些问题同样事关本文对惠子的回应的合理性，因此也需注重探讨。

四、对胡塞尔的月旦与回应

对胡塞尔他东谈主表面的月旦皆集于两点：第一丝以海德格尔和萨特为代表，认为胡塞尔局限于相识论领域而忽略了他东谈主问题的存在论道理。海德格尔基于其此在论强调“此在的存在之领会中已包含有对他东谈主的领会……这不是一种由相识而得出的知识，而是一种源始糊口论上的存在方式……自我识认以源始地有所领会的共在为基础。”[284]；具体到同感问题上，他也强调对他东谈主的经验和同感以共在为基础，胡塞尔由我再走向我和他东谈主的共在实为一种爱毛反裘。萨特认为“胡塞尔在我的存在和他东谈主的存在之间建立的唯一磋议就是相识的磋议”[285]，但他东谈主对我具有存在论道理，他使我的“世界”发生了改变，因为他东谈主亦然一个“世界的中心”，世界的诸对象不仅朝向我也朝向他东谈主团聚；同期通过对“注视”征象的征象学形容（在注视征象中我被他东谈主注视比我注视他东谈主更压根），萨特强调“主体性他东谈主”，而非胡塞尔道理上（由我构造出来）的对象性他东谈主，才是他东谈主的原始身份，我与他东谈主的最基本关系是我与这种主体性他东谈主的关系。

第二种月旦针对的是胡塞尔的“他东谈主”成见自己：胡塞尔的他东谈主更准确的说应当是“他我”（另一个我），但这一将他东谈主等同于他我的作念法不仅事理不够充分（仅根据字面含义[286]），而且也使其“单据共同体”成了“吞并个自我的群体化：自我与他我，主体和生分主体，履行上是吞并个自我，只不过它（通过同感）时而在此时而在彼已矣”[287]。这种月旦以列维纳斯最为典型，他强调他东谈主的“绝对性”，并以对“面容”的征象学形容来说明：“咱们既不是通过直不雅，也不是通过胡塞尔交互主体性征象学所说的移情或结对梦想，而是通过咱们意志权能性的一种压根的受挫感才经验到他东谈主的面容”[288]，唯有在感受到它在抵制成为咱们的直不雅对象、断绝咱们主题化时，咱们才能细目地知谈咱们所注视的是一个活生生的面容，而不是面具——这种对我的主题化的断绝正是他东谈主绝对性的体现。

两种月旦的中枢都在于对他东谈主的强调，并反对胡塞尔由我再到他东谈主的处理方式，认为这导致他东谈主在交互主体性中依附于我，因而并未信得过开脱唯我论。但咱们可以针对“我”和“他东谈主”分别为胡塞尔作念两点辩说：

对于自我，起首在逻辑起点上胡塞尔的“我”不同于唯我论的经验性自我，它是通过征象学还原得到的先验自我，其一个超过特征在于具有一种构造功能，虽然胡塞尔如实强调这种构造功能在相识论中的作用，但这并不虞味着他莫得看到由先验自我所构造出来的他东谈主的实质论道理，即被构造出来的他东谈主将我拉出世界的中心，使我成为与其他主体相平等的构造者。其次，虽然每一个作为单据的先验自我如实是起首自身给予地构造自身再进而构造出他东谈主，但“每一个单据，只要它在其存在满意向地‘构造了’其他单据，它就无法离开其他单据存在”[289]而必须走向单据共同体，在其中单据不是单数而是复数的，上述构造也不再是单向的，我在构造他东谈主的同期他东谈主也在构造着我，单据共同体相互间的双向构造意味着每一个单据都既是主体又是客体。

胡塞尔强调先验自我本己性领域的优先性也并不虞味着对他东谈主他性的不尊重，相反他基于这种优先性强调，作为另一个先验自我的他东谈主的原初本己性领域是我无法直接通晓的，因此我才只能通过结对和同感而间接达到他东谈主；而且也正因这种不可直接通晓性我才永远不可能成为和替代他东谈主，而只能从我自身开拔尽可能相识和瓦解他东谈主，并在我方的瓦解出现谬误时作念出“修正”。另一方面，列维纳斯对他东谈主绝对性的过分强调也存在问题，尽管他的这一作念法与其通过对面容的履行回应、对绝对性他东谈主的拖累担当而由“伦理关系”走向“伦理学的征象学”的主张联系，但由于他强调唯有抹杀我与他东谈主的认识意向性关系才能使他东谈主成为他东谈主自己，在他看来就“既不需要证明他东谈主如何呈现，也不消证明他东谈主是否存在，他只是坚定地为他东谈主的他性作辩说”[290]，但如斯一来“我如何能够相识和瓦解他东谈主”这一问题也就被躲避掉并在相识论层面上变得不可知了。

将上述月旦诈欺于惠子身上，咱们可以遐想他可能会基于“他东谈主的他性”为我方的不可知论作辩说：作为绝对他东谈主的庄子是我（惠子）无法通晓的，我只是将我自身经验类比和套用在他身上，而这种套用很可能只是我我方的一相甘心。但基于上述为胡塞尔的辩说，咱们也可以作如下反驳：起首，这种由我及他的经验方式如实触及相似性，但它不可混同于通常道理上的类比，它触及的是一种特殊的道理“转念”（详见第6页注①）；其次，随着每个先验自我从自身走向单据共同体，共同体里面的交互作用使这一历程是双向的，它是悉数先验自我的一种普遍的意向本质结构，因此不仅我是如斯经验庄子，庄子亦然如斯经验我的；临了，我如实不可能成为他东谈主，因为他东谈主是我无法直接通晓的，但我也不必也不应成为他东谈主，我应当作念的是从我自身开拔尽可能达到对他东谈主的相识和瓦解，如果惠子维持他东谈主的绝对性（我不可成为他东谈主）而放胆去相识和瓦解他东谈主，那么咱们如实无法对这种偏执且极点的不可知论作念出彻底回应，但必须说的是这样的不可知论是毫无价值的，因为它在一着手就放胆了与他东谈主达到瓦解和对话的可能。

五、结语

通过上述窥探，本文对惠子在濠梁之辩中所表现出来的唯我论和不可知论作念出了尝试性回应，这一趟应以对他东谈主的经验为中枢，即基于胡塞尔对他东谈主经验的意向机制的揭示和形容来作念出反驳——正如本文所标明的，从胡塞尔的交互主体性征象学来看，惠子把自我看作一个顽固“单据”进而认为外部他东谈主不可知的唯我论是分歧理的。同期，他东谈主问题由于直接联系交互主体性一直是征象学研究的热门和重点，后世的诸多征象学家基于各自表面对胡塞尔建议了月旦并在不同程度上收拢了其某些残障，但咱们并不应当因此全盘含糊胡塞尔，为此本文对这些月旦作念了相应回应。但本文也并非主张胡塞尔的他东谈主表面完善无缺，要更好处分他东谈主和交互主体性问题还需更进一步研究，故此本文的回应更应当看作是尝试性的。

同期，在上述回应中本文也试图寻找一种中西形而上学比较和对话的新想路：区别于过往通过广博方面的横向对比以期找到中西文化和形而上学的共同点或差异性，本文试图通过收拢它们共同面对的问题，并通过模仿西方形而上学的表面和方法从纵进取切入，从而为咱们处分这些共同问题提供一种新视域和新想路。相较而言，这种新的对话方式更从细节上入辖下手，更能面对问题自己，也更能体现中西比较所带来的模仿道理，因此不妨作为过往方法的一种必要补充和中西形而上学之间交流的一种有益尝试。